Философия н а бердяева и персонализм. Истоки персонализма н.а

Николай Александрович Бердяев (1874-1948) родился в Киеве в семье высшей военной аристократии, учился в кадетском корпусе, затем на естественно-научном и юридическом факультетах Киевского университета. Однако закончить университет ему так и не удалось: за увлечение марксизмом он был сослан в ссылку. Здесь в ссылке Бедяев постепенно разочаровывается в марксизме и его мысль начинает двигаться в направлении идеализма. В начале 1900-х гг. Бердяев живет в Петербурге, является активным участником всех философских собраний столицы - заседаний религиозно-философского общества во главе с Д. Мережковским, «сред» у Вяч. Иванова и «воскресений» у В. Розанова. С 1908 г. Бердяев живет в Москве и издает свои сочинения «Философия свободы» и «Смысл творчества. Опыт оправдания человека». Февральские события 1917 года Бердяев воспринимает восторженно, считая, что революция необходима для обновления России. Он становится одним из организаторов Академии духовной культуры. Однако в 1922 г. Бердяева высылают за пределы России. Оказавшись в эмиграции, он не падает духом и продолжал активную философскую работу. В Берлине, затем в Париже участвует в организации Религиозно-философской академии, становится редактором журнала «Путь» и руководит самым известным эмигрантским изданием «YMKA-PRESS». Здесь же в эмиграции Бердяев создает свои знаменитые труды: «Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы» (1924), «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931), «Истоки и смысл русского коммунизма» (1937), «Русская идея» (1946) и др. В 1947 г. Бердяеву было присуждено звание почетного доктора Кембриджского университета (до него этой чести были удостоены два других великих деятеля русской культуры – И.С. Тургенев и П.И. Чайковский). Умер Бердяев в предместье Парижа 25 марта 1948 года.

Мировоззрение Бердяева представляет собой персоналистическую разновидность экзистенциальной философии, т.е. философии человеческого существования. Проблемы личности, свободы и творчества, смысла жизни и смерти всегда были в центре его философских размышлений. По Бердяеву, личность первична в сравнении с бытие: бытие – воплощение причинности, необходимости, пассивности; дух – начало активное, свободное, творческое. Личность – прежде всего категория религиозного сознания, и поэтому проявление человеческой сущности, ее уникальности и неповторимости может быть понято только в ее отношении к Богу.

В своих философских сочинениях Бердяев дал предельно последовательное и ясное изложение тех принципов, которые составили оригинальность русской философской традиции от Чаадаева до Достоевского и Соловьева. По отношению к Соловьеву Бердяев оказался прямым наследником, открыто высказавшим все то, к чему в мучительных исканиях и прозрениях неуклонно двигалась мысль Соловьева. Для него проблема начала метафизики, проблема Абсолюта, оказывается тождественной проблеме личности. Чтобы завершить переход к новой метафизике, полагает Бердяев, необходимо отказаться от какой бы то ни было «рационализации» бытия и попытаться осмыслить его вне разделения на субъект и объект – в непосредственной, жизненной, экзистенциальной интуиции.

Акт иррационально-мистической интуиции открывает бытие как абсолютную целостность, поэтому он осуществляется целостной личностью и не может сводиться только к отдельным ее сторонам и проявлениям, например, только к разуму. Это означает, что мы не только верим в Бога, открываем его в познании и устремляемся к нему, но и чувствуем его, аффективно «сопереживаем» ему – как и он нам. Бердяев говорит: «Высшей судебной инстанцией в делах познания не может и не должна быть инстанция рационалистическая и интеллектуалистическая, а лишь полная и целостная жизнь духа». В этом Бердяев сознательно возвращается к традициям Киреевского и Хомякова, и через них – к Соловьеву.

В вопросе об интуитивном постижении подлинного бытия (Абсолюта, Бога) наиболее отчетливо проявляется экзистенциально-христианское направление философии Бердяева. Мыслитель настаивает на том, что в акте постижения бытия личность не столько обнаруживает содержание бытия, сколько созидает его. Подлинное бытие – это не нечто данное, оно тождественно самому акту жизни, оно не просто «есть», оно в определенном смысле «творится», «становится». Поэтому личность есть «первореальность», все ее духовные состояния экзистенциальны. Как бытие личность в ее индивидуальных состояниях «обнаруживает» в себе себя и придает себе смысл. Отсюда следует, что бытие не допускает никакого обобщения, не поддается «абстрагированию», к нему невозможно применить основные понятия классической метафизики, такие как, например, понятия субстанции и субъекта. Тем не менее, Бердяев допускает, что к личности-первобытию возможно применение некоторых традиционных философских категорий – свободы , духа , Бога . «Страдание, радость, трагический конфликт – источник познания. Снимает ли познание тайну, уничтожает ее? Я не думаю. Тайна всегда остается, она лишь углубляется от познания. Познание уничтожает лжетайны, вызванные незнанием. Но есть тайна, перед которой мы останавливаемся именно от глубины познания. Бог есть тайна, и познание Бога есть приобщение к Тайне. Рациональное богопознание есть ложное богопознание, потому что оно снимает Тайну, отрицает Тайну Бога».

В период Первой мировой войны и революции философия Бердяева определяется тем, что он сам называет «космическим мироощущением». По его мнению, микрокосмическая природа человека превращает мировую историю в личную судьбу. Особенно сильно эта тема зазвучала уже в эмиграции. Исторические события начала XX века подталкивали многих исследователей к мысли о кризисе европейской цивилизации, о какой-то грядущей окончательной катастрофе, которая превзойдет даже ужасы мировой войны и русской революции. Вот почему для Бердяева история, особенно история современная, - это цепь трагических заблуждений и разочарований человека. Это связано с тем, что в истории современный человек желает утвердиться, исходя из ложного понимания самого себя. Именно история позволяет Бердяеву наглядно указать на противоположность двух измерений человека – измерения духовной свободы и творчества и измерения объективации, где господствует закономерность, необходимость и иерархическая подчиненность. Утратив доступ к первому измерению самого себя, современный человек живет только во втором. Это и приводит к главному парадоксу истории: стремясь достичь полноты раскрытия своей сущности, обрести свою подлинную свободу, человек достигает только обратного – все больше попадает под власть мертвого бытия и своих мертвых бытийных порождений (экономических отношений, государства, техники и т.п.), починяется внешнему и вторичному, утрачивает правильное понимание себя и своих целей.

Сущность современной ему эпохи Бердяев определяет как окончательный крах идеалов гуманизма. Постепенное развитие гуманистической идеологии ее окончательный триумф в качестве основы европейской цивилизации составили главное содержание истории последних четырех столетий, начиная с эпохи Возрождения. Однако, поставив целью освободить человека из оков религиозного мировоззрения Средневековья, доказать, что человек есть божественное, абсолютное существо, гуманизм потерпел полную неудачу в этом своем замысле. «Освобождение» человека оказалось еще большим его закабалением, дорога к свободе оказалась новым рабством. Лишившись Бога как основы для своего существования, человек оказался в очень опасной ситуации, полной утраты каких-либо ориентиров, ценностей и идеалов. Пытаясь их обрести, человек оказался готовым поверить любой иллюзии, любой ложной форме жизни, лишь бы она обещала устойчивость и возможность какого-либо движения вперед. Отсюда Бердяев выводит причины массового увлечения утопическими проектами переустройства общества на основе его «плановой», «научной» организации. Осуждая фашизм и коммунизм как наиболее явные формы таких ложных поисков путей в будущее, он отмечал, что все современные попытки окончательной «правильной» организации жизни общества ведут только к еще большему господству абсурда и хаоса, поскольку они подавляют главную и единственную силу, способную победить абсурд и иррациональность бытия и истории, - свободу человека.

Взирая издалека на события, происходящие в России после Гражданской войны и окончательного установления там советской власти, Бердяев приходит к мысли о том, что в русской революции осуществился крайний антигуманистический социализм. Он пишет, что «русский народ, согласно особенностям своего духа, отдал себя в жертву для небывалого исторического эксперимента», что социализм хочет выдрессировать механически человеческие души настолько, чтобы человек «чувствовал себя хорошо в социальном муравейнике, полюбил казарменную жизнь, отказался от свободы духа». Выход из такого рода противоречий видится Бердяеву в усилении духовной активности над политической. В основу человеческого общества должны быть положены религиозно-духовные начала, и они должны быть выше любого самоутверждения человеческой воли.

Крах европейского гуманизма, по Бердяеву, наиболее наглядно проявился в том, что главное порождение гуманизма – либеральная политическая идеология, призванная, как казалось ее творцам, раз и навсегда искоренить рабство и обеспечить свободу и достойную жизнь каждому члену общества, полностью дискредитировала себя, показала свою несостоятельность реализовать те благородные цели, которые были перед ней поставлены. Критика Бердяевым внутренних пороков либеральной идеологии – это особенно интересная тема его поздних работ, однако она не теряет своей актуальности и в наши дни. Бердяев проницательно замечает, что гарантии формальной, юридической свободы вовсе не обеспечивают раскрытия подлинной, духовной свободы, которая только и может служить основой правильного творческого движения истории. Формальная же свобода, скорее, ведет к обратному – к господству «середины», духовного «мещанства», к подавлению подлинной творческой оригинальности, которая противоречит любому уравниванию. «Либерализм, - пишет Бердяев, - есть одноплановое миросозерцание, оно не видит, что человек принадлежит к двум планам бытия. Эта двуплановость человеческого существования означает, что существует не только свобода в обществе , но и свобода от общества . Так называемые субъективные права человека совсем не в обществе имеют свой источник. Свобода духа не зависит ни от какой организации общества. Свобода есть граница власти общества над личностью, государства над человеком, граница, определяющаяся не той или иной организацией общества и государства, а принадлежностью человека к иному плану бытия, к царству духа».

Подлинный смысл христианства Бердяев видит в признании абсолютного значения каждой личности, в признании творческой, живой бесконечности личности: «Экзистенциальный центр церкви и соборного сознания находится в каждой личности и в личности Христа, именно в богочеловеческой личности Христа, но не в каком-то коллективе, не в каком-то организме, воплощающем всеединство. Церковь существует как социальный институт, но в этом своем аспекте она принадлежит миру объективации. С этим связаны все противоречия в существовании церкви, которая должна освобождать человека, но часто его порабощает». Получается, что единственный путь обновления и преобразования человека, общества и истории замыкается на отдельной личности. Именно она должна восстановить свою связь с Богом и через это научиться осуществлять абсолютные творческие деяния, преобразовывать весь мир и всю историю.

Как и все русские религиозные философы, Бердяев придает особое значение идее Богочеловечества как тождества Бога и человека. Понимание Бога в сочинениях Бердяева исследователи его творчества выражают следующим тезисом: Бог есть идеал и последняя основа человеческого творчества. Бог – это осознание человеком своей собственной непостижимой абсолютности и непредсказуемости .

Понятие Бога у Бердяева тесно связано со свободой и творчество . Свобода интерпретируется как им первичная и фундаментальная реальность, проникающая во все сферы бытия – космос, общество и самого человека. Для объяснения первичности свободы Бердяев использует понятие Ungrund (безосновность, бездна), принадлежащее немецкому мистику XVII в. Якобу Беме, истолковывая его, однако, по-своему. Беме учил об Ungrund как о «темном начале» Бога, объясняющем происхождение зла. Бердяев настаивает на том, что Ungrund – это состояние бездны, «ничто», которое уже обладает свободой. Оно предшествует Богу, связано с Богом. Бог, в свою очередь, из добытийственной свободы творит мир и человека, обладающего свободой и поэтому принципиально равного Богу в творчестве и независимого от него.

По Бердяеву, человек как носитель первоначальной свободы есть носитель новизны, реальности, добра и зла. Свобода человека заключена именно в творчестве добра и зла, а вовсе не в выборе добра и зла. Поскольку человек рожден из добытийственной свободы и сам обладает свободой (в этом он равен Богу), то задача философии заключается в том, чтобы обосновать не теодицею (оправдание бытия Бога), а антроподицею (оправдание человека). Для Бердяева поиск смысла превыше «искания спасения». Именно поэтому его христианские представления существуют в непременном окружении и сопряжении с философским персонализмом.

Творение мира не закончено, продолжение его творения передано человеку. И человек во все должен вносить свою творческую свободу и в самом познании продолжать миротворение. По Бердяеву, творческий акт не может обойтись без материальной реальности: он совершается в определенном пространстве и времени. Но творческий акт не может целиком определяться только тем материалом, который дает мир. В нем всегда есть новизна, не детерминированная миром. Это и есть тот элемент свободы, который привносит всякий подлинно творческий акт. Здесь тайна творчества. Бердяев не раз подчеркивает, что под творчеством он понимает не создание культурных продуктов, а потрясение и подъем всего человеческого существа, направленного к иной, высшей жизни, к новому бытию. Творческий опыт не есть рефлексия над собственным несовершенством, это – обращенность к преображению. Творец одинок и творчество носит индивидуально-личный характер. Но творческий акт направлен к тому, что имеет мировой, общечеловеческий, космический, социальный характер. Творчество менее всего есть поглощенность собой, оно всегда есть выход из себя . Поглощенность собой подавляет, выход из себя освобождает. Творчество есть творчество из ничего , то есть из свободы .

Философия истории Бердяева проникнута мотивами эсхатологии. Рассматривая три типа времени (космическое, историческое и экзистенциальное, т.е. метаисторическое), он озабочен предсказанием того, как «метаистория входит в историю», обоснованием приближения конца истории. Эти мотивы особенно сильно проявились в его последних работах.

Важно отметить, что за рубежом, будучи представителем первой волны русской эмиграции, Бердяев выступал как патриот, представитель русской культуры, противник различных форм русофобии. Его перу принадлежат глубокие исследования, посвященные А.С. Хомякову, К.Н. Леонтьеву, Ф.М. Достоевскому.

Вопросы для повторения:

1. Охарактеризуйте основные положения концепции «цельного знания» В.С. Соловьева.

2. Проанализируйте основную идею философии всеединства В.С. Соловьева.

3. Созвучна ли современности нравственная философия В.С. Соловьева?

4. В чем состоит суть теории культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского?

5. Почему философские воззрения Н.А. Бердяева можно характеризовать как экзистенциальный персонализм.

6. Какую роль сыграло в философии Н.А. Бердяева понятие свободы ?

7. Какой смысл вкладывает Н.А. Бердяев в понятие творчества ?

Тестовые задания

по теме: «Религиозно-философская мысль в средневековой Руси»

1. Выделите основные черты русской философии:

1. Выражение собственно философских идей в форме литературных и публицистических произведений

2. нравственно-религиозный характер

3. догматизм

2. В языческом сознании древних славян человек понимался как существо:

1. природное

2. социальное

3. природное и социальное

3. Создателями славянской азбуки считаются:

1. Кирилл и Мефодий

2. Илларион

3. Максим Грек

Илларион «Слово о полку Игореве»

Нестор «Слово о Законе и Благодати»

5. Центральным мотивом этого сочинения является патриотизм, основанный на сознании единства Русской земли , как исконного места обитания славянских племен? О каком произведении идет речь?

1. «Повесть временных лет»

2. «Слово о полку Игореве»

3. «Поучение детям»

6. Какая концепция изложена в «Послании» Филофея, старца Псковской Елизарьевой пустыни, к московскому князю Василию III?

1. «Москва – третий Рим»

2. «Православие, самодержавие, народность»

3. «Любые средства хороши для достижения цели»

7. Назовите одно из основных событий в духовной жизни Московского государства XV-XVI вв.:

1. крещение Руси

2. спор иосифлян и нестяжателей

3. спор славянофилов и западников

8. Духовным лидером идейного течения «нестяжателей» был:

1. Иосиф Волоцкий

2. Нил Сорский

3. Старец Филофей

9. «Молчание» для Максима Грека – это (продолжите мысль) ____________________________________________________________________________________________________________________________

10. С именем этого русского дворянина, публициста XVI в. связано появление в русской социально-философской мысли понятия правды . «Коли правды нет, то всего нет», - констатирует он устами одного из своих героев:

1. Андрей Курбский

2. Иван Семенович Пересветов

3. Николай Иванович Новиков

Тестовые задания

по теме: Философская мысль в России в XVIII веке

1. Выделите новую характерную черту русской философии XVIII века:

1. признание религии как мировоззренческой системы взглядов, восходящей к самому источнику жизни первозданной природы

2. проникновение идей просвещения

3. персонализм

2. Почему мыслителя Г.С. Сковороду называют «русским Сократом»? ____________________________________________________________________________________________________________________________

1. Г.С. Сковорода

2. М.В. Ломоносов

3. Н.И. Новиков

4. Ученый-энциклопедист, поэт, просветитель, ставший в России «нашим первым университетом»

1. Филофей

2. Иван Пересветов

3. М.В. Ломоносов

5. Как называлась книга, в которой А.Н. Радищев выразил свой протест против крепостного права и самодержавия и за которую был сослан в Сибирь?

1. «Путешествие из Петербурга в Москву»

2. «О человеке, о его смертности и бессмертии»

3. «Монадология»

Максим Грек учение о сердце

Г.С. Сковорода учение о молчании

М.В. Ломоносов учение о корпускулах

7. Основоположник новой светской российской культуры:

1. М.В. Ломоносов

2. Н.И. Новиков

3. А.Н. Радищев

8. Сопоставьте философов и их сочинения:

Г.С. Сковорода «Путешествие из Петербурга в Москву»

М.В. Ломоносов «О человеке, о его смертности и бессмертии»

Н.И. Новиков «Из заметок по физике и корпускулярной

А.Н. Радищев философии»

9. Писатель-сатирик, философ, крупный книгоиздатель в России эпохи Екатерины II:

1. Г.С. Сковорода

2. Н.И. Новиков

3. А.Н. Радищев

10. Как исследователи называют эпоху правления Екатерины II?

1. эпоха смутного времени

2. политика «просвещенного абсолютизм»

3. политика кнута и пряника

Тестовые задания

по теме: Русская философия XIX века

1. Назовите идейно-теоретическое направление русской мысли, изначально близкое воззрениям А.И. Герцена:

1. славянофильство

2. западничество

3. народничество

2. Пока свободою горим,

Пока сердца для чести живы

Мой друг! Отчизне посвятим

Души прекрасные порывы, - к какому мыслителю обращены эти пушкинские строки?

1. П.Я. Чаадаеву

2. А.С. Хомякову

3. Л.Н. Толстому

3. Сопоставьте философов и их сочинения:

П.Я. Чаадаев «Философические письма»

А.С. Хомяков «Исповедь»

Л.Н. Толстой «Записки о Всемирной истории»

4. С каким периодом связывают большинство исследователей эпоху «философского пробуждения» в России?

1. 20-30-е гг. XIX в.

2. 30-40-е гг. XIX в.

3. 60-80-е гг. XIX в.

5. Учение о непротивлении злу силой отражено в творчестве:

1. Н.Г. Чернышевского

2. Л.Н. Толстого

3. И.А. Ильина

6. Определите течение русской философской мысли 30-40 гг. XIX в., в котором православная веравыступает первичным фактором, обусловливающим историческую деятельность народа:

1. славянофильство

2. западничество

3. позитивизм

7. Этические воззрения Н.Г. Чернышевского отражены в популярной теории второй половины XIX столетия. Как называется эта теория?

1. теории психоанализа

2. теории «разумного эгоизма»

3. теории культурно-исторических типов

8. Западничество как направление в истории русской философии предполагало:

1. автономию личности, рационализм и индивидуализацию сознания как необходимого условия свободы

2. общинные принципы жизни русского народа

3. «свободу в единстве» на основе православной веры

Тестовые задания

по теме: Русский позитивизм

1. Выделите главную идею общественного развития, которую разрабатывали П.Л. Лавров, Н.К. Михайловский и М.М. Ковалевский:

1. идея прогресса

2. культурно-исторические типы

3. идея всеединства

2. Сопоставьте идеи, лежащие в основе прогресса, и их авторов:

П.Л. Лавров кооперация

Н.К. Михайловский развивающаяся личность

М.М. Ковалевский солидарность и борьба

3. Когда позитивизм в России стал восприниматься как философское направление, «родственное материализму и дарвинизму»?

1. в 30-40-х гг. XIX в.

2. в 60-70-х гг. XIX в.

3. в 10-20-х гг. XX в.

4. Какой смысл заложен в рассуждениях Н.Г. Чернышевского о том, что «русский ученый – служитель не столько своей чистой науки, сколько просвещения вообще»? __________________________________________

__________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

5. Сопоставьте философов и их сочинения:

К.Д. Кавелин Основные вопросы философии истории

Н.И. Кареев История России с древнейших времен

С.М. Соловьев Наш умственный строй

6. Назовите учеников знаменитого историка-позитивиста, автора первого научного «Курса лекций по русской истории» В.О. Ключевского:

1. Н.И. Кареев и К.Д. Кавелин

2. Н.Я. Данилевский и К.Н. Леонтьев

3. П.Н. Милюков и Р.Ю. Виппер

7. Что являлось главным предметом критики позитивистской методологии со стороны марксизма?

1. учение о кооперации

2. теория культурно-исторических типов

3. методология многофакторного анализа

8. Сопоставьте направления и ключевые идеи философии истории:

метафизика стадиальное развитие истории

позитивизм многофакторное развитие истории

марксизм субстанциональность истории

9. Представитель позитивистского направления в русской философии истории, правовед, публицист, один из авторов проекта отмены крепостного права:

1. И.В. Киреевский

2. Н.Я. Данилевский

3. К.Д. Кавелин

10. Единственная философия, которая была разрешена в бывшем СССР:

1. русский космизм

2. философия всеединства

3. диалектический материализм

Тестовые задания

по теме: Русская религиозно-идеалистическая философии

Рубежа XIX-XX веков

1. Назовите сочинения В.С. Соловьева, в которых сформулирована его концепция «цельного знания»:

1. «Критика отвлеченных начал», «Три силы»

2. «Духовные основы жизни», «Россия и Вселенская церковь»

3. «Смысл любви», «Оправдание добра»

2. После убийства Александра II этот мыслитель публично призвал «казнить помилованием» убийц царя:

1. П.Я. Чаадаев

2. Н.Г. Чернышевский

3. В.С. Соловьев.

3. Русский мыслитель, разработавший идею многообразия типов культур:

1. Н.Г. Чернышевский

2. Н.Я. Данилевский

3. К.Н. Леонтьев

4. Центральной темой философствования Н.А. Бердяева была:

1. идея творчества как откровения человека, как совместно с Богом продолжающегося творения

2. идея Святой Софии

3. идея эволюции

5. Сопоставьте имена мыслителей с философскими направления, к которым они принадлежали:

А.С. Хомяков философия всеединства

Т.Н. Грановский славянофильство

С.В. Соловьев экзистенциальный персонализм

Н.А. Бердяев западничество

6. Постоянной темой философских рассуждений Н.А. Бердяева была тема (впишите нужное слово) _________________________________. За свою верность этой теме он сам себя называл «рыцарем свободного духа»

7. Как перефразировал В.С. Соловьев изречение Р. Декарта «Я мыслю, следовательно, существую»?

1. «Я чувствую, следовательно, существую»

2. «Я стыжусь, следовательно, существую»

3. «Я страдаю, следовательно, существую»

8. В чьих сочинениях открытость России миру понимается как преодоление ее исторических грехов и осуществление единения вселенской церкви , государства и свободной общественности?

1. Н.Я. Данилевского

2. К.Н. Леонтьева

3. В.С. Соловьева

9. «Под творчеством я понимаю не создание культурных продуктов, а потрясение и подъем всего человеческого существа… Творчество менее всего есть поглощенность собой, оно всегда есть выход из себя». Какое философское направление отражают эти рассуждения Н.А. Бердяева?

1. религиозный экзистенциализм

2. диалектический материализм

3. позитивизм

10. В творчестве В.С. Соловьева это понятие означает первообраз мира, объединяющее начало мира, идеальный план мира, «вечную женственность» и любовь ____________________________________________ (впишите нужное понятие).

Словарь

Антропология, антропологизм - наука о человеке, философская дис­циплина, рассматривающая комплекс проблем относительно усло­вий бытия и сущности человека; человекоцентристский подход в философии.

Апокалипсис - Откровение Иоанна Богослова, завершающая часть Но­вого Завета; пророчество, предвещающее катастрофическую гибель человечества, культуры, природы.

Архетип - первообраз, в соответствии с учением Юнга - изначальные, врожденные психические структуры, схемы образов.

Волюнтаризм - философское направление, рассматривающее волю в качестве основополагающего принципа бытия; употребляется в ка­честве негативной оценки стиля мышления и социального дейст­вия.

Гносеология - теория познания; специальная философская дисципли­на, изучающая условия возможности (или невозможности) истин­ного познания.

Естественное право - понятие политической и правовой мысли, оз­начающее совокупность принципов и прав, якобы вытекающих из самой природы человека; к ним обычно относят право на жизнь,

собственность, сопротивление насилию, русский либерализм до­бавил к этому право на достойное существование.

Идеология - совокупность идей, взглядов, мифов, преданий; искусственно «сконструированная» реальность, ориентированная на манипулирование сознанием людей.

Имманентное - внутренне присущее объекту, неотделимое от него свойство; имманентное противопоставляется трансцендентному как внеположенному объекту.

Имплицитный -неявно содержащийся в чем-либо.

Интуиция - непосредственное постижение истины, не связанное с ее логическим обоснованием.

Исихазм - тип религиозно-мистического миросозерцания о достиже­нии единения человека с Богом путем глубокой аскезы молчания, направленной на очищение сердца слезами и «умной» безмолвной молитвой.

Клир - духовенство, совокупность всех священнослужителей, за исклю­чением архиерейских чинов.

Конститутивный - элемент, входящий в природу предмета, его струк­туру, определяющий его сущность

Конструкт - логическая модель объекта или ситуации.

Ксенофобия - страх, неприятие чужих

Легитимность - законность.

Мессианизм - богоизбранничество народа для выполнения особой пре­допределенной роли в судьбах мира.

Миссианство - культурно-историческое призвание народа в силу его особого исторического положения; в отличие от мессианизма мис­сианство лишено провиденциалистского смысла.

Мировоззрение - система взглядов на мир в целом и место человека в этом мире

Мистерии - тайные религиозные обряды, в которых принимают учас­тие лишь посвященные, в переносном смысле употребляется для обозначения тайных сборищ.

Миф - 1) форма целостного массового переживания и истолкования действительности при помощи чувственно-наглядных образов, считающимися самостоятельными явлениями реальности

2) своеобразное опредмечивание коллективных и индивидуальных фобий, оформление в ярких и доступных образах массовых и индивидуальных ожиданий, страхов и надежд.

Мифологема - современный термин используемый для обозначения идейно-образной конструкции мифа

Метафизика -то, что находится за пределами физики, философское учение о надприродных основах бытия, доступных непосредствен­ному интуитивному знанию.

Метаистория - понятие, аналогичное метафизике, но более позднего происхождения, означает скрытый от эмпирического познания смысл истории, ее начало, конец в историческом времени и бес­конечности.

Монизм - философские системы, исходящие из единого основания многообразия мира; противоположен дуализму, различающему два начала - духовное и материальное, или «тварное», и плюрализму, исходящему из множественности начал.

Обскурантизм -(от лат. - затемнять) принципиально враждебное от­ношение к просвещению.

Онтология - учение о бытии как таковом; раздел философии, изучаю­щей фундаментальные основания бытия, его наиболее общие принципы и соответствующие им категории: сущность, явление, пространство, время, причинность и пр.

Охлократия - {полит, термин) - власть толпы.

Парадигма -(лог. термин) образец-идея, принятый в качестве основа­ния для построения теории.

Партикулярный - частный, ограниченный.

Позитивизм - философское направление, основанное на утверждении, что все истинное знание может быть получено на основе специ­альных наук и их синтетических связей.

Провиденциализм - религиозное и религиозно-философское понима­ние истории как предопределенной волей Бога.

Репрезентативный - представительный; часть или элемент, достаточ­ный для суждения о целом.

Религия (от лат. «religio» – совестливое отношение к чему-либо). Христианство, ислам, иудаизм, буддизм и другие религии представляют собой тщательно разработанные и исторически сложившиеся системы. Они содержат в себе все элементы, характеризующие религию как феномен духовной культуры и общественной жизни.

Рефлексия - 1) размышление, полное сомнений, противоречий; анализ собственного психического состояния;

2) форма умственной деятельности человека, направленная на осмысление своих собственных действий, их теоретических предпосылок и результатов.

Русская идея - метафора, означающая совокупность специфичес­ких черт, присущих русской культуре и русскому менталитету на протяжении истории.

Сакральный - священный, заветный.

Секуляризация - обращение церковной собственности в светскую, мирскую; освобождение общества и индивидуального сознания от влияния религиозной идеологии.

Соборность - понятие, введенное в русскую религиозную философию А.С. Хомяковым, означающее «единство во множестве», идеалом со­борности Хомяков и за ним другие славянофилы считали Право­славную церковь, которая, в отличие от авторитарной католичес­кой церкви, сочетает свободу духа и единство верующих.

София, или Премудрость Божья - одно из центральных понятий фи­лософии всеединства с весьма широким диапазоном значений. Ос­новное из них то, что София выступает как посредница между Бо­гом и миром, как божественная душа человечества, как «вечная женственность».

Сублимация - (психол.) процесс преобразования и переключения вну­тренних психических аффектов в план духовного творческого или социального поведения.

Субстанция - неизменная основа сущего, сохраняющаяся при всех его превращениях и изменениях

Субъективный метод - учениео необходимости оценочного фактора в познании человеческой истории и социальной жизни.

Теодицея - оправдание Бога; догматическое и религиозно-философское учение, направленное на согласование идеи Бога как всеблагого и всесильного существа с наличием зла в мире. С элементарной фор­мой теодицеи мы встречаемся уже в «Повести временных лет», к высокоинтеллектуальным разновидностям этого жанра может быть отнесено и сочинение Вл. Соловьева «Оправдание добра».

Теократия - власть Бога или представляющих его священнослужите­лей.

Теофония -(греч.) явление Бога в тварном субстрате.

Тоталитаризм - абсолютизация роли государства, предусматриваю­щая его полный контроль над всеми сферами общественной жиз­ни и обеспечение подчинения власти всеми средствами, включая насилие.

Трансцендентное - все то, что находится за пределами чувственного опыта, по ту его сторону;

Трансцендентальное - такие планы бытия, которые выходят за преде­лы эмпирического умопостигаемого мира в сферу метафизики и образуют систему ее универсалий типа - единое, истина, благо, кра­сота и пр.

Утопия - в философии и общественной мысли имеется в виду проект идеального общества без определения необходимых и достаточ­ных для этого оснований. Утопия может быть реализована посред­ством силы или в результате фанатизма масс, но от этого она не перестает быть нежизненной.

Феномен - философское понятие, означающее явление, данное нам в чувственном опыте, противополагается ноумену.

Феноменология - философское направление, ориентированное на вы­явление изначального опыта сознания, путем недопущения при­менительно к нему каких бы то ни было оценок

Хронографы - тип исторического сочинения, основанный на описа­нии хронологически последовательного течения события, к этому типу может быть отнесена «Повесть временных лет».

Эгалитаризм - равенство как принцип организации общества.

Эзотерический - тайный, сокровенный, понятный лишь посвященным.

Экзотерический -открытый, предназначенный для непосвященных.

Экзистенциальные вопросы - вопросычеловеческого существования: жизни, смерти, совести, страха и т.п.

Эклектика - механическое соединение различных, часто несовмести­мых принципов.

Эманация - истечение чего-либо из некоего центра, сопровождающе­еся утратой полноты.

Эмансипация - освобождение от зависимости (социальной, идеологи­ческой, церковной).

Эмпирическое - данное в опыте, раскрывающееся посредством органов чувств.

Эон - (греч.) вечность, жизненный цикл.

Наиболее великим и известным русским философом первой половины XX века был Николай Александрович Бердяев (1874 – 1948). Основные сочинения философа – «Философия свободы» (1911), «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (1916), «Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии» (1923), «Я и мир объектов» (1934), «Истоки и смысл русского коммунизма» (1937), «О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии» (1939), «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого» (1945), «Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX-XX века» (1946), «Царство духа и царство кесаря» (1951) и др.

Бердяев был продолжателем традиций Соловьева. Он полагал, что общественное развитие России возможно лишь в рамках христиан­ской традиции (которая, впрочем, с его точки зрения, нуждалась в переосмыслении и обновлении). Если христианство традиционно отри­цало ценность всего земного, то Бердяев и его сторонники видели в земной жизни арену, на которой происходит воплощение религиозных идеалов, реализация божественного в человеке .

Позднее творчество Бердяева можно охарактеризовать как религиозный экзистенциализм . Как и другие философы-экзистенциалисты, Бердя­ев полагал, что рационалистические воззрения оторваны от конкретного жизненного опыта человека. Подлинная же задача философии состоит не в объективном, абстрактном познании, а в изучении места человека в мире в связи с его личностными структурами.

Центральными темами для Бердяева являются:

1. Свобода в фи­лософии Бердяева является высшей ценностью, несравнимой с пользой, которую человек может принести обществу. Бердяев видел в демократии опасную идею. По его мнению, демократия есть самодовлеющая отвлеченная идея, ничему высшему не подчиненная, есть отрицание божественного источника власти. Бердяев считает, что свобода имеет божественную природу. Свобода не сотворена. Она первична. Она вне Бога, который сам действует в порядке свободы, т.е. духовно. Человек – это богоподобное духовное существо, которое унижает христианское учение о смирении. Поэтому Бердяев освобождает свое учение от догматов православной религии. Человек, по Бердяеву, расположен в трех планах бытия: божественном, природном и дьявольском. Причем человек, несмотря на низость его эмпирического существования, есть существо метафизическое, чувствующее мистичность истоков истории и таинственность тысячелетиями действующих сил в истории.

2. Темы личности и творчества также являются основополагающими для Бердяева. Личность – это всеобъемлющее духовное единство человечества, воплощенное в отдельном человеке. Человек – это микрокосм, в нем дана разгадка тайны бытия (макрокосма). Смысл существования личности – в свободе и творчестве. Причем настоящее творчество есть творчество из ничего, это эманация свободы. Творчество есть путь спасения человека. И по своему смыслу оно равносильно религиозному искуплению. Бердяев уравнивал способность к творчеству человеческого и божественного духа. Творчество он считал обязанностью человека перед Богом и в то же время требование Бога к человеку продолжать миротворение. Поэтому творчество есть богочеловеческое дело. Трагедия же творчества заключена в несоответствии между творческим замыслом и его осуществлением, составной частью чего является одиночество творца, поскольку творчество не может быть коллективно-всеобщим. Оно всегда индивидуально.

Трагическое сочетание пандемии зла и духовного безверия на рубеже тысячелетий ведет, в частности, к смене приоритетов в философских исследованиях. Господствовавший в течение нескольких столетий (от Ф.

Бэкона до К. Маркса) методологоцентризм теряет свои позиции, уступая место смысложизненной проблематике, осознанию человекоразмерных параметров в освоении сущего. Человечество, поставившее себя перед угрозой клиоцида, чреватого исчезновением самого рода homo sapiens на земле, упорно ищет стратегию выживания, актуализирует потенции сопротивления силам зла. В области философии это находит свое выражение, в частности, в разработке философской антропологии, сочетающей концепцию персонализма (императив ценности личности, ее прав и достоинства) с концепцией святости бытия, которая предполагает вселенское единение Духа, жизни и планеты, благоговение перед всем живым, отношение к природе как к Храму, а не мастерской.

Исследования в этом направлении особо актуальны для отечественной философии. Ибо в то время, как Запад в своем духовном развитии переживал прозрения Ф. Ницше, С. Кьеркегора,

персонализма, экзистенциализма, - мы, нарушив традицию и забыв Предание, вращались в заколдованном кругу марксизма-ленинизма, где человек в качестве составляющей производительных сил был низведен до статуса винтика в безобразной системе советского Левиафана. Сегодня наш долг - догнать отобранное у нас прошлое и далеко ушедшее вперед будущее.

Начинать, вероятно, следует с восстановления наивысших ценностей человеческой жизнедеятельности - Духа, Свободы, Личности, Творчества, Любви, Истины, Добра, Красоты и т.д. Это - императив сохранности нашего общества, задыхающегося в тисках бездуховности, пожинающего плоды подмены Христа и его Правды скопищем политических идолов с их лозунгами-перевертышами, в результате чего мы существенно снизили нашу способность к адекватной цивилизационной самоидентификации, к сопротивляемости нынешней глобальной идеологической экспансии Запада с его судорожным бегом к прибыли ради еще большей прибыли, с ненасытной жаждой безмерно растущего материального потребительства.

Не только в истекшие послереволюционные десятилетия, но столетиями мы не знали как политических свобод, так и свободы творчества, подавляемой, с одной стороны - невыносимой официальной цензурой, а с другой - притязаниями радикально настроенной оппозиции (неважно, коммунистической или националистической закваски), перекрывающей вдохновенное творческое созидание жесткой регламентацией «социального заказа». Духовное братство в какой бы то ни было жизненной сфере, единение, восходящее к христианскому завету любви к ближнему своему, было невозможным. В результате Личность, опирающаяся на Дух и Свободу, а реализующаяся в Творчестве и Любви, оказалась полностью подавленной, растоптанной. Господствующее место в обществе заняла ее жалкая тень, призрак, подделка, фантом.

Чтобы изменить эту ситуацию, навечно освободить созидателя от самоуверенно-невежественного диктата булгаковских шариковых и швондеров, отстоять свободу духовнотворческого волеизъявления и самовыражения, - отечественная философия должна сказать свое слово. Благо, нам есть на что опереться. Мы располагаем богатейшим наследием, доселе полностью не востребованным.

Вот к нему-то и следует обратиться, начав с возрождения, внимательного переосмысления и развития, прежде всего, киевской духовной традиции.

Особо интересно в настоящем контексте творчество нашего соотечественника Николая Александровича Бердяева (1874-1948). Утверждая, что «философия есть наука о духе», он следующим образом разъясняет этот тезис: «Однако наука о духе есть прежде всего наука о человеческом существовании. Именно в человеческом существовании раскрывается смысл бытия. Бытие открывается через субъект, а не через объект. Поэтому философия с необходимостью антропологична и антропоцентрична» 1 . Разработке именно такой философии Н.А. Бердяев и посвятил свою жизнь.

Будучи в эмиграции, он за два года до смерти (в 1946 г.) с неизбывной болью и горечью писал: «Я очень известен в Европе и Америке, даже в Азии и Австралии, переведен на много языков, обо мне много писали. Есть только одна страна, в которой меня почти не знают, - это моя родина. Это один из показателей перерыва традиции русской культуры. После пережитой революции вернулись к русской литературе, и это факт огромной важности. Но к русской мысли еще не вернулись. Философия остается в очень неблагоприятном положении; свободы мысли нет» 2 .

Для адекватного восприятия текстов философа необходимы некоторые предварительные разъяснения, касающиеся особенностей его стиля мышления и истоков творчества. Этому и посвящена предлагаемая читателю работа.

Стиль мышления Бердяева - принципиально неакадемический, отнюдь не нацеленный на создание непротиворечивой доказательной системы, обосновывающей исходный тезис (тезисы) и располагающей собственным понятийным аппаратом. Перед нами, скорее, - опыт эмоционального самовыражения, что характерно для экзистенциальной философии, пережившей бум в первой половине XX века. Бердяев считает себя и своего друга Л. Шестова представителями философии именно этого типа.

Подчеркивая, что мысль его «всегда принадлежала к типу философии экзистенциальной», он пишет: «Я никогда не был философом академического типа и никогда не хотел, чтобы философия была отвлеченной от жизни. Хотя я всегда много читал, но источник моей мысли не книжный. Я даже никогда не мог понять какой-либо книги иначе, как приведя ее в связь со своим пережитым опытом» 3 .

А поскольку человек - существо противоречивое и поляризованное, - его жизненная философия неизбежно несет отпечаток внутренней духовной борьбы, единовременного сосуществования драматически сопоставленных, противостоящих друг другу тезисов и антитезисов развивающегося духа. Бердяев переносит в свои работы противоречия самого существования, полагая, что подлинное единство мысли - не логического, а экзистенциального плана. Ибо при всей противоречивости экзистенция сохраняет самоидентичность в динамике становления.

Собственный стиль «высказывания», а не «доказывания» (В.В. Розанов) Бердяев отчасти объясняет якобы присущей ему «слабой способностью развивать свои мысли и дискурсивно их доказывать» 4 . Однако подчеркнутая антидискур- сивность текстов русского философа связана, в первую очередь, с его опорой на внутренний опыт как аутентичный источник подлинного философствования. Только мистическое проникновение в истинную суть бытия способно избегнуть ошибок отчужденной мысли и потому не требует формально-логического доказательства. Подобному подходу отвечает методика «исхождения из истины» (а не продвижения к ней), определяющая «церковную гносеологию», преобразованную Бердяевым в контексте развитого им христианского персонализма.

Говоря о противоречиях в своих «высказываниях», Бердяев настоятельно подчеркивает их связанность, свою «верность неизменному в изменениях». Это «неизменное» можно обнаружить, определив инвариантные ценностные установки философа и основные темы, осмысливаемые им. Они же проистекают из начального мироощущения, опирающегося, прежде всего, на конкретный жизненный опыт, а не на дискурсивную мысль. В чем-то главном этот опыт тождественен общему истоку русской религиозной философии, состоявшейся в основном в форме христианского платонизма 5 . Последнее произошло оттого, что сохраняя верность православию, эта философия опиралась на те же «действительные жизненные основания», что и идеализм Платона.

Владимир Соловьев в своей работе «Жизненная драма Платона» предлагает «русскую версию» происхождения платоновского учения об идеях. Абстрагируясь от традиционного поиска «гносеологических корней» идеализма великого мыслителя, он истоки его философии усматривает в первом акте жизненной драмы - в духовном кризисе, пережитом Платоном после гибели Сократа. Трагизм и безумие ситуации состояли в том, что был «убит праведник. Убит не грубо личным злодеянием, не своекорыстным предательством, а торжественным приговором законной власти, волей отечественного города... Убит именно... за правду, за решимость исполнить нравственный долг до конца» 6 . Этим злодеянием добро изгонялось из падшего мира, смерть становилась единственным уделом праведников. Однако же в своем отчаянии Платон сумел избегнуть самоубийства, найдя идейную опору для жизни в Сократовом учении о безусловном, добром смысле бытия безотносительно к какому бы то ни было реальному положению дел. В результате, как утверждает Вл. Соловьев, смерть Сократа породила новый взгляд на мир - платонический идеализм. Миру, где страждут невинные, обречены на погибель лучшие и нагло «правит бал» смерть, было отказано в подлинности. Не из отвлеченных метафизических рассуждений, а из глубокого Душевного опыта пришел Платон к мысли: существует другой мир, где правда живет. «Вот действительное жизненное основание для Платонова убеждения в истинно-сушем идеальном космосе, отличном и противоположном призрачному миру чувственных явлений» 7 . Эта реконструкция Соловьевым истоков Платонова мировоззрения была одновременно экспликацией жизненных оснований русской религиозной философии.

Безобразный, абсурдный дольний мир не достоин, не может быть первичным. Существует иной мир - прекрасного, светлого истинно-сущего, вера в который актуализирует силы самосохранения, решает глубокую экзистенциальную проблему бытия в условиях трагической невыносимости существования, наконец, дает духовное основание для исторической надежды. Острая неудовлетворенность реальностью, сочетаемая с осознанием полного бессилия что-либо изменить практически, - вот экзистенциальные основания для осмысления земного бытия в платоновской традиции. Именно это умонастроение определило пафос русской религиозной философии с ее отчаянной верой в благой мир, оптимизмом в переживании истории, устремленностью от мира, который «весь во зле лежит», от недолжного бытия к иному, Божьему царству.

Возможно, это всего лишь поэтическая греза, окрылявшая мечту. Однако она окрасила философскую рефлексию отечественных мыслителей и обусловила разработку оригинальной философии с опорой на духовное устремление «от долу - горе», философии, внесшей весомый вклад в духовно-культурные свершения человечества. Эта греза о конечном благом исходе, о царстве Божием на земле, с одной стороны, несомненно, усыпила позитивную энергию народа, облегчив победу темных сил в трагическом опыте русской революции. Но с другой, - помогла ему выстоять, сохранив: собственное лицо, «неисчезающие элементы» человечности в смраде бесовщины послеоктябрьского периода, в вакханалии зла революций, войн, голода и политического террора.

Похоже, что и сегодня духовная жажда подсознательно фундирует наше глубинное противостояние надвигающейся с Запада угрозе повальной денационализации, замешанной на культе «золотого тельца» и меркантильно-црагматистском расчете, поддерживает уверенность в том, что фимиам «всейному» торгашеству не осилит наш дух.

Однако вернемся к Н.А. Бердяеву. Несомненно, он органически вписывается в ту «психообщность», которая определила указанную специфику отечественной философии как рефлексии о формах всеобщего. Более того, при всех, подчас существенных, расхождениях в философских платформах отечественных мыслителей (Н. Бердяев, Л. Шестов, Д. Мережковский, В. Иванов и другие, с одной стороны, и - Вл. Соловьев, Л. Лопатин, С. Трубецкой, Н. Лосский, С. Франк и прочие, с другой) - их объединяло стремление постичь причины и последствия небывалой культурной катастрофы, зачинавшейся в конце XIX века и продолжающейся по сей день. Будучи ее провидцами и свидетелями, они ощущали себя не только обязанными, но призванными найти выход из кризиса как русской, так и всей европейской культуры. Каждый шел своей дорогой, однако в перспективе они должны были соединиться в единый Путь, что МЫ и наблюдаем сегодня. И это главное.

Н.А. Бердяев продолжил традицию русской религиозной философии, существенно обогатив ее постановкой и решением острейших, глобальных экзистенциальных проблем. Чтобы убедиться в этом, сравним (в предельно общем виде) установки метафизики всеединства Соловьева и персонализма Бердяева.

Исходным пунктом философии Соловьева выступает божественное начало, или Абсолютно-сущее. Будучи свободным от всякого бытия, оно является положительной силой, или мощью, последнего, охватывает своим собственным содержанием все. Философ разъясняет: «слово absolutum значит, во-первых, отрешенное, т.е. ото всех частных определений, и во-вторых - завершенное, законченное, совершенное, т.е. всем обладающее, все в себе содержащее; причем, очевидно оба эти значения тесно между собою связаны, так как отрешиться ото всего можно, только обладая всем» 8 .

Что же касается «сущего», то, как замечает Н. Бердяев, Вл. Соловьев в своем противостоянии Гегелю остроумно различает бытие как состояние, предикат сущего и сущее как субстрат, субъект, живой носитель бытия. Оттого первоначалом у него и выступает не гегелевское бытие, а Абсолютно-сущее. «Идея сущего, - утверждает философ, - есть основная идея русской философии» 4 . Правда,

сам Бердяев зачастую употребляет термин «бытие», однако, как правило, не в гегелевском общем и отвлеченном смысле, «а в метафизическом смысле истинно-сущего».

Основополагающий постулат о божественном Абсолютно- сущем содержится практически во всех философских трудах Владимира Соловьева - от «Кризиса западной философии» и «Философских начал цельного знания» до «Критики отвлеченных начал» и «Чтений о Богочеловечестве». Он характеризует его следующим образом: «1) Есть всеединое первоначало всего существующего. 2) Это всеединое первоначало в своей проявляемой действительности, которую мы познаем в области нашего опыта, представляет несомненно духовный характер. 3) Эта духовная действительность принадлежит первоначалу независимо от нашего сознания и первее его» 10 . В этом истинном или положительном всеединстве единое существует «не за счет всех и не в ущерб им, а в пользу всех». Тем самым оно сохраняет и усиливает свои элементы, «осуществляясь в них как «полнота бытия».

Тридцать лет спустя Н. Бердяев в «Философии свободы» (1911) фактически повторяет это определение. Он пишет: «Божество есть абсолютное, полное бытие, сущий субъект всякого бытия, положительное всеединство; вне Божества нельзя мыслить никакого бытия, в нем пребывает идеальный космос, в космосе этом осуществлено совершенное бытие всех и всего. Эта идея положительного бытия и всецелого пребывания его в абсолютном Существе есть идея первоначальная...» 11 . Она содержится в нашей первичной интуиции и отнюдь не является производным результатом дискурсивного мышления.

Итак, Владимир Соловьев, стремясь обосновать философскими средствами христианскую истину, отказывается от гегелевского «гипостазирования предикатов» и в своем учении об Абсолюте синтезирует, творчески переосмысливая в контексте православия, некоторые элементы философских систем Платона, Спинозы, Шеллинга. Эту исходную установку Н. Бердяев полностью принимает, чем и продолжает отечественную традицию философствования и существенно фундирует свой универсализм.

Однако далее начинаются расхождения. Бердяев солидаризуется с Л. Шестовым в критике некоторых основных положений философии всеединства 12 . В частности, для него неприемлемы соловьевский проект преодоления «неподлинности» бытия путем отрицания индивидуальности, редуцируемой к «эгоистическому существованию» эмпирического субъекта, отождествление добра (нравственной необходимости) с принудительной разумной свободой, толкование культурной перспективы, не учитывающее свободное самовыражение человеческого духа, религиозно преображающего жизнь.

Бердяевская ориентация на философию, осознающую жизненную экзистенциальную правду, формировалась также под воздействием импульсов, исходивших от русской литературы XIX - начала XX века, литературы, которая состоялась как грандиозная манифестация национального Духа. Она возникла «над бездной», а не в устойчивом, упорядоченном обществе. Россия шла к социальной революции, в ей неизбежно должна была предшествовать революция Духовная с ее поиском Града Грядущего. Самая профети- ческая в мире русская литература в своих совершеннейших образцах поражает мистической окрашенностью, предчувствием катастрофы, эсхатологической обращенностью к концу. Революцию духа, взрывоопасное низвержение норм выражало, в частности, творчество таких гениальных художников, как Ф.М. Достоевский и Л.Н. Толстой. Оно существенно влияло на духовное станоапение многих отечественных мыслителей (Н. Бердяев, Л. Шестов, В. Иванов, Д. Мережковский, В. Розанов и другие).

На Бердяева огромное впечатление произвела глубина постановки и решения проблемы личности и личной судьбы в произведениях Достоевского, проблемы, которую попросту не замечал марксизм, как и вся левая русская интеллигенция. Поиск антропологических корней социального зла привел великого провидца к осознанию «сокрытого*. Ему удалось приподнять завесу великой тайны, разглядеть безусловную самоценность личностной свободы, должной, однако, сочетаться с этическим началом, восходящим к религиознонравственному идеалу. Отсутствие последнего влечет победу деструктивной стихии в человеке, чреватую анархией, насилием (вплоть до убийства), самоистреблением.

Единственный нравственный образец и идеал для Достоевского - Иисус Христос. Отсюда и его «Князь Христос» - Мышкин как истинно христоподобный образ, «просвечиваемый» Христом и проявляющий его через отрешенную любовь и жертвенность 13 . В связи с этим для Достоевского предпочтительней религиозная «истина в созерцании», явленная как откровение (образ истины), а не философская «истина в сознании», предполагающая научное доказательство. Эта позиция запечатлена в, казалось бы, звучащей диссонансом установке: «...если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной» 14 . По признанию Н.А. Бердяева, особую роль в его духовном развитии сыграло проникновение в Легенду о Великом инквизиторе Достоевского, вживание в образ Христа. К нему он обратился и в самом христианстве, упорно противясь всему, «что может быть отнесено к духу Великого инквизитора». А он витал и справа - в авторитарной религии и государственности, и слева - в авторитарном революционном социализме.

Бердяев высоко ценил глубокое понимание Достоевским антиномичности зла, преодолимого лишь в духовном опыте. Казалось бы, совершенно недопустимый, запрещенный ветхозаветным сознанием опыт зла в действительности может изобличить пустоту его и через изживание привести к истине, к величайшему добру, большему чем то, которое существовало прежде. В сущности, и отдельный человек, и все человечество узнают ничтожную неприглядность зла и величие добра не по запрету либо формальному закону, а в своей жизнедеятельности. Невозможно бороться со злом только законнонормативным пресечением и истреблением. Его следует преодолеть духовно и, тем самым, победить.

Эти и другие мотивы творчества Достоевского звучат и в бердяевском персонализме.

Обращение Бердяева к христианству было стимулировано не только чтением Достоевского. Как отмечает он в «Самопознании», семейное окружение его было таковым, что он всегда ощущал пересекающиеся влияния «духа военного» и «духа монашеского». А тесное знакомство Бердяева с Д.С. Мережковским, З.Н. Гиппиус и их идейным кругом в Париже (зима 1907-1908) привело к тому, что, вернувшись в Россию, он сближается с московскими православными философами, объединившимися вокруг книгоиздательства «Путь» (С.Н. Булгаков, Г.А. Рачинский, кн. Е.Н. Трубецкой, В.Ф. Эрн, П.Л. Флоренский и другие). В годы эмиграции то же название было дано знаменитому журналу - «органу русской религиозной мысли», выходившему под неизменной редакцией Н.А. Бердяева в течение многих лет (Париж, 1925 1941).

Критикуя отвлеченный идеализм и рационализм Гегеля, пангносеологизм новейшей философии в целом, Бердяев обращается к отечественной традиции «мистического восполнения разума европейской философии, потерявшего живое бытие» 15 . Это приводит его к разрабатывавшейся со времен А С. Хомякова «церковной гносеологии» (о ней говорилось выше). По мысли Бердяева, эта гносеология должна быть Фундирована соответствующей онтологией, созданной на основе библейских мифологем: творения мира из «ничего», грехопадения первочеловека, Боговоплошения как искупления. Эту онтологию он осмысливает в контексте восходящей к Григорию Нисскому символической интерпретации Библии. Перспективу исправления свободным духом «падшего» (как в личностном, так и во вселенском измерении) бытия открывает его философия «конкретного персонализма».

К 1912 г. мыслитель переориентируется на изучение ерманской средневековой мистики (М. Экхарт, А. Си- лезиус, Я. Бёме). Это, в особенности духовные прозрения Я- Бёме, приводит его к отказу от христианской «теодицеи», оі традиционной идеи завершенности творения и откровения. В «Смысле творчества» (М., 1916) он разрабатывает оригинальное учение об «антроподицее» - оправдании человека творчеством. Последнее рассматривается как способ оптимального самоопределения свободы - великого добы- \"ийного «ничто», «безосновной основы бытия», которая не подвластна и самому Господу.

Эмигрантский опыт «беспочвенного» существования, фундируемого лишь «царством Духа» - внутренним «Я», ведет к окончательному освобождению от традиционного онтологизма. В своей «наиболее совершенной» книге «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (Париж, 1931) Бердяев последовательно проводит основополагающий принцип своей философии - принцип первичности свободы относительно бытия. Суть его он разъясняет следующим образом: «Творчество возможно лишь при допущении свободы, не детерминированной бытием, не выводимой из бытия. Свобода вкоренена не в бытии, а в «ничто», свобода безосновна, ничем не определяема, находится вне каузальных отношений, которым подчинено бытие, и без которых нельзя осмыслить бытия» 16 .

А позднее, в 1937 г., Н.А. Бердяев напишет: «Исходная точка моего мировоззрения есть примат свободы над бытием. Это придает философии динамический характер и объясняет источник зла, а также возможность творчества в мире чего-то нового. Свобода не может детерминироваться бытием, свобода не определяется даже Богом. Она укоренена в небытии» 17 . Человек, наделенный свободой духа и возможностью творчества, оказывается в центре мироздания и совместно с Богом продолжает незавершенную теургию (творение). Эти положения, несомненно, подрывали трансцендентную онтологию христианства.

Велико было влияние на Н.А. Бердяева в годы наступающей юности Л.Н. Толстого. Толстой, творец совершеннейшего романа в мировой литературе, погружает человеческие судьбы в круговращение космических сфер. Этим он принципиально отличен от Достоевского, художественно воспроизводящего коллизии человеческого бытия в круговерти исторических событий. Но Космос - устойчив и упорядочен, ему не свойственен динамизм и профетизм истории. Оттого романы Толстого - эпос, а романы Достоевского - обращенные к грядущему трагедии. Если Достоевский - революционен в творчестве, то Толстой - неслыханно радикален в сознательном обличении мирового зла. Целиком исключая революционное насилие, он, тем не менее, страстно, упорно отрицает общество, основанное на лжи и неправде, и перед смертью порывает с ним. Он не приемлет прошлое, культурноисторические традиции, церковь и государство, социально- экономические отношения, построенные на неравенстве и угнетении. Современная наука, по его мнению, не может ответить на главный вопрос - в чем назначение и благо людей. Церковь же - греховна, ибо участвует в общественной жизни, предполагающей обман и гнет. В этом радикальном нигилизме Л.Н. Толстой - предшественник революции. Но одновременно он и противостоит ей: насилию, государственности, техницизму, рационализму. Они несовместны с его верой в божественные основы мироздания, с его проповедью любви, а не ненависти. Согласно Толстому, открыть смысл бытия человеческого могут только разум и совесть, опирающиеся на народную мудрость и религиозную веру. Эти установки и определяют как самостояние этого исполина, так и известную общность (на предельно высоком уровне мировоззренческой рефлексии) его позиции с Достоевским.

Раннее знакомство с идеями Толстого привело Бердяева к пониманию того, что в основе цивилизации - неправда, порожденная первородным грехом, что окружающее общество построено на лжи и несправедливости. Это убеждение формировало моральные оценки окружающей социальной Действительности. «...Толстовское восстание против ложного величия и ложных святынь истории, против лжи всех соци- Дльных отношений людей проникло в мое существо, - пишет Бердяев. - Я и сейчас, после долгого пути, узнаю в себе эти первоначальные оценки исторической и социальной действительности, эту свободу от навязанных социальных традиций, от моральных предрассудков благомыслящих людей, это отвращение к насилию, «правому» и «левому». Это я сознаю в себе как духовную революционность, которая может порождать разные реакции на окружающую среду» 18 .

Полагая, что бороться со злом можно, лишь приобщаясь к Христу, соучаствуя в Его деле и принимая на себя Его Крест, Бердяев присоединяется к Толстому, убежденному (как и Достоевский) в непобедимости зла внешним насилием. Однако же в толстовское учение о непротивлении Бердяев вносит свои коррективы. Он пишет: «И если учение Л. Толстого о непротивлении злу ошибочно, то потому лишь, что он смешал два разных вопроса - вопрос о внутренней победе над злом и вопрос о внешних границах, полагаемых проявлениям зла в мире» 19 . Внешне и принудительно не только можно, но и должно ставить пределы проявлениям зла (например, не допускать насилия одного человека над другим). Но этим мы не преодолеваем внутренний источник зла - саму волю к насилию. История христианского мира убедительно свидетельствует о том, что нельзя мечом победить зло, недопустимо пути царства кесаря переносить на пути Царства Божьего, свет которого - молния во тьме земного небытия, мгновенная вспышка, открывающая истину.

В студенческие годы Н.А. Бердяев испытал заметное влияние марксизма как методологии социального анализа. Это нашло свое отражение в его первой книге «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н. К. Михайловском» (СПб., 1901), наложило отпечаток на его отношение к социальным проблемам. Однако ортодоксальным марксистом он не стал, а к 1903 г. (как и прочие «легальные марксисты» - П.Б. Струве, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк) окончательно перешел на позиции идеализма.

Бердяев стремится соединить с марксизмом в вопросах социально-экономических свою идеалистическую философию, веру в существование истины и добра как идеальных ценностей, которые определяют революционное отношение к социальной действительности, а не определяются ею. По его глубокому убеждению, истина и добро никому и ничему не служат в классовой борьбе, им служат, подчас и вопреки интересам и воле пролетариата как «передового класса». С марксизмом Бердяева сближает критика «формальной» демократии, установка на централизованную организацию и регуляцию экономики «представительством реальных корпораций». Последнее весьма отлично от западных парламентов, оно решает хозяйственные вопросы, а не борется за политическую власть. Речь идет, в сущности, о хорошо знакомой нам модели бюрократической системы тоталитар-

ного государства (схожего, кстати, с «корпоративным государством» в спекуляциях Муссолини).

Поразительно, что исполненный страсти мятежный апостол свободы в экономической сфере ее не одобряет: слишком велико в нем аристократическое пренебрежение к «лавочнику», «выскочке-буржуа», как и презрение творца надличных ценностей к «мещанину», погрязшему в болоте материальных интересов «небытия» объективации.

Известную роль в становлении Бердяева как философа сыграла его духовная встреча с Г. Ибсеном, драмы которого °н не мог перечитывать без глубокого волнения и в зрелые годы. Моральные оценки Бердяева и норвежского драматурга очень сходны, в особенности ситуаций, в которых цельная, внутренне свободная, духовно богатая личность противостоит отторгающей ее ничтожной действительности, буржуазной современности, мещанско-чиновничьей среде.

Если «одному полюсу» бунтарской бердяевской натуры был родственен Л. Толстой, то другому - Ф. Ницше, который на какое-то время даже вытеснил Толстого и Маркса (правда, не окончательно: ницшеанцем Бердяев не стал). Страстная переоценка ценностей немецким философом, его отвращение к рационализму и запрограммированному морализму не могли оставить Бердяева безучастным. Подспудно они фундировали его духовное противоборство с любым официозом. Однако в вопросе об истине общий язык не был найден. Как и К. Маркс, Ницше далек от признания истины и добра в качестве идеальных ценностей. Они подчинены высшему благу и верховной ценности - максимуму «жизни», что недопустимо подменяет, по мнению Бердяева, критерий этический критерием биологическим.

Не всякая жизнь - благо и ценность. Она бывает высокой и низкой, доброй и злой, прекрасной и уродливой, жизнь должна обрести смысл, чтобы стать благом и ценностью. Смысл же ей придает подлинная духовность, ориентированная на возвышение к Богу, приближение к сверхжизни. «Дух конституирует личность, несет просветление и преображение биологическою индивидуума, делает личность независимой от природного порядка» 20 , - пишет философ.

Оттого и жизнь личности как носителя и творца над- личных ценностей, в отличие от жизни биологического индивида, является не самосохранением, а нравственным совершенствованием - свободным духовным самовозраста- нием и самопреодолением. Путь этот определяется творчеством и жертвенной любовью к ближнему. Самовозрастание и самопреодоление совершается подчас и вопреки биологической жизни. Только таким образом может быть в пределе снята антиномия свободы человека и свободы Богочеловека, создана этика, в основе которой - благостная духовная энергия.

Обратившись к самопознанию как одному из главных источников экзистенциальной философии, Бердяев дает абрис своего начального мировосприятия и миропонимания, сложившегося под влиянием собственного конкретного опыта, отечественной религиозной литературнофилософской традиции, творчества духовных лидеров эпохи, крупнейших интеллектуалов и художников того времени. Он открывает в себе «исходное противление мировой данности, неприятие всякой объектности как рабства человека, противоположение свободы духа необходимости мира, насилию и конформизму... Так изначально определились внутренние двигатели философии: примат свободы над бытием, духа над природой, субъекта над объектом, личности над универсально-общим, творчества над эволюцией, дуализма над монизмом, любви над законом» (курсив - В.Х.) 2 \".

Эти «двигатели» бердяевской философии и есть тот ценностный инвариант установок ученого и тем, которым он отдавал предпочтение в течение всей своей жизни.

Однако опора на свободу духа в его противоположении миру, на свободу духа, определяющую личность, которая реализуется в творчестве и любви, не означает, что в «философствовании» следует отталкиваться от нуля. Ведь дух содержателен, он представлен миром идей. Поэтому формирование философского миросозерцания всегда предполагает известную идейную платформу, актуализирующую (естественно, в переосмысленном виде) определенные пласты философской культуры ушедших поколений. По призванию Н.А. Бердяева, первооснову его философии и, прежде всего, центральную идею объективации, противостоящей существованию и свободе, проще понять из Канта и Шопенгауэра, а не из Гегеля и Шеллинга (при всем огромнейшем значении последних, как и Платона, и Плотина, для развития русской религиозной философии).

Уже в ранней юности Бердяев был знаком с «Критикой чистого разума» Канта и «Философией духа» Гегеля, что обусловило его устойчивый интерес к немецкому идеализму как истоку собственного философствования. Кант и Шопенгауэр сыграли особую роль в его становлении, существенно повлияв на направленность философского поиска мыслителя. Он пишет: «...были философы и писатели, которые особенно питали мою любовь к свободе духа, подтверждали ее и помогали ее развитию во мне. В этом отношении огромное значение для меня имела «Легенда о Великом инквизиторе» и вообще Достоевский. Из философов же наибольшее значение имел Кант. Философия Канта есть философия свободы, хотя, может быть, недостаточно последовательно, не до конца развитая» 22 .

Отказавшись от традиционного монистического принципа построения системного философского знания, Бердяев выделяет несколько интуитивно заданных стержневых идей, определяющих его онтологию, антропологию, социальную философию, этику, модернизированное православие. Это, В первую очередь, идеи духовной свободы, личности, творчества и объективации, эсхатологического смысла истории. Они предполагают дуалистическую картину реальности, два разноплановых, но взаимодействующих друг с другом «царства»: свободы, духа, ноумена, личности (субъекта) и необходимости, мира, феномена, вещи (объекта).

Этот подход родственен метафизике Канта. «Мне особенно близок, - пишет Бердяев, - дуализм Канта, кантовское различение царства свободы и царства природы, кантовское Учение о свободе умопостигаемого характера и кантовский волюнтаризм, взгляд на мир явлений как отличный от того подлинного мира, который он неудачно назвал миром вещей в себе» 23 . Правда, основные понятия философии Канта

Бердяев переосмысливает, подчас принципиально меняя их значение. Так кантовский ноумен - «вещь в себе» - обращается в бердяевский ноумен - личность как духовную единицу бытия, обладающую добытийной свободой, а следовательно, и непостижимой внутренней глубиной. Отсюда - и подлинный ноуменальный мир свободы, где человек - «вещь в себе», причиняющая творческие свершения. Этому миру противостоит природный, феноменальный, в котором творец связан жестким законом необходимости.

Кантовское различение двух порядков бытия, признание скрытой за миром явлений иной, более глубокой реальности, несомненно, стимулировало формулировку Н.А. Бердяевым одного из основополагающих принципов его персонализма: принципа объективации. Он систематически развит в книгах: «Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения» (Париж, 1934); «Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности» (Париж, 1937); «О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии» (Париж, 1939). Считая этот принцип одним из самых труднодоступных для понимания, Бердяев неоднократно возвращается к его разъяснению. Вот одна из этих попыток: «Объективация есть гносеологическая интерпретация пад- шести мира, состояния порабощенности, необходимости и разобщенности, в котором находится мир. Объективированный мир подлежит рациональному познанию в понятиях, но сама объективация имеет иррациональный источник» 24 .

Бердяеву импонирует кантовская свобода «умопостижения» как самодеятельность по творчеству предметов знания, «вещей для нас», которые возможно лишь условно полагать таковыми в действительности. Он не мог обойти вниманием учение Канта о продуктивной способности воображения, свободно синтезирующей чувственно данное в созерцании пространственно-временное многообразие с априорными рассудочными формами и созидающей в процессе этого синтеза трансцендентальные схемы, или понятия теоретического естествознания. А тем самым - конструирующей идеальную предметность, «вещь для нас», весьма отличную от аффинирующей чувственность «вещи в себе», ибо кор-

релятом постигнутого является только наша деятельность по воспроизведению эмпирического образа выделенного фрагмента материального мира. Объект опыта оказывается только конструкцией (правда, не эмпирического индивида, а Трансцендентального Субъекта), увязывающей разнообразные чувственные впечатления. Эта установка позднее развивалась Фихте, Гегелем, неокантианцами.

Однако Бердяев категорически протестует против кантовского агностицизма, исключающего духовное постижение подлинного мира, отличного от эмпирического мира явлений; для него неприемлемо почти полное игнорирование немецким философом категории духа. Согласно Бердяеву, преодоление агностицизма Канта возможно при толковании природного мира как внутреннего момента мистерии духа, символического отображения духовной жизни, в которой нет внеположности и раздельности, дихотомии единого и множественного, ибо единое проницает множественное, не снимая его. Иными словами, кантовская «вещь в себе» - только природный символ сотворенной духом «вещи для нас», что ликвидирует непроходимую пропасть между ними, снимает их принципиальное противоположение.

Н.А. Бердяев стремится защитить свою верховную ценность - неповторного одухотворенного человека - ОТ никелировки любой «тотальностью»: не только социальной, но и природно-космической, более того, даже нравственноразумной. В этом контексте интересна критика философом кантовской нравственно-разумной природы человека как «безличной, общей», подавляющей свободу личности, ограничивая ее нравственным нормативом - категорическим

императивом.

Как полагает Бердяев, нормативная этика Канта, подчиняющая духовно-творческого человека устрашающей необходимости, должна уступить место этике, которая бы решала не вопрос о свободе и необходимости, а о свободе и благодати. Ибо «человек есть существо, действующее не по целям, а в силу заложенной в нем творческой свободы и энергии, и благодатного света, озаряющего его жизнь» 2 \\ Духовность личности предполагает ее отношение к Другому

как к наивысшей ценности, которая не может быть средством для достижения какой бы то ни было цели.

Философу близки также идеи А. Шопенгауэра. Следуя Канту, Шопенгауэр исходит из противоположения двух миров - природы, или феноменального мира («представления») и свободы, или ноуменального («мир как воля»). Мир как представление охватывает субъект-объектное отношение, которому предпослан единый «закон достаточного основания» (к нему сведены кантовские априорные формы - пространство, время, категории рассудка). Мир как воля - «вещь в себе», наделенная безосновной иррациональной «волей к жизни» как страстным стремлением «хотеть», которое сродни неуемному вожделению, похоти в широком смысле. Она преломляется на множестве объективаций, частных воль, жаждущих абсолютного господства, что ведет к «войне всех против всех». Их высшая ступень - человек как существо разумное, преодолевающее в сфере искусства и морали беспредельный эгоизм. В этой философии миропониманию Бердяева отвечает различение и противоположение воли и представления как двух миров, учение об объективации воли, создающей сферу неподлинного существования, иррационализм воли к жизни, пересекающийся с бердяевским истолкованием свободы, но не тождественный ему.

Наконец, Бердяеву импонирует пессимизм Шопенгауэра, его понимание существующего мира как «наихудшего из возможных», где счастье - иллюзорно, а страдание неотвратимо, где агрессивная иррациональная воля в ее объективированной форме способна породить лишь абсурдность существования и вечную неудовлетворенность. Однако русский философ не может примириться с «чуждым и враждебным» ему антиперсонализмом Шопенгауэра.

Одновременно для Бердяева совершенно неприемлем «монизм, эволюционизм и оптимизм» Фихте, Шеллинга и Гегеля, их понимание объективации духа как универсального разума в историческом и мировом процессе. Он категорически отметает гегелевское учение о «хитрости мирового разума», прокладывающего себе дорогу в форме объективной закономерности - «прогресса духа в сознании свободы», который парадоксально завершается в истории идеализированным представлением Прусской конституционной монархии, а в мировом процессе - становлением Божества.

Следует заметить, что окунувшись в эмиграции в духовную атмосферу Запада, Н.А. Бердяев, конечно же, не мог остаться безучастным к напряженному поиску религиозной и философской мысли зарубежья. У него есть точки «соприкосновения» с интуитивизмом А. Бергсона, актуализмом Дж. Джентиле, философской антропологией Макса Шелера. Из представителей экзистенциальной философии наиболее близок ему К. Ясперс. Наконец, идеи Бердяева кристаллизовались в критических откликах на концепции К. Барта, Г. Марселя, Ж. Маритэна, Н. Гартмана, М. Хайдеггера и Других, с которыми он подчас дискутировал не только в печати, но и на международных конгрессах, симпозиумах, интерконфессиональных встречах.

В своем противостоянии оппонентам Н.А. Бердяев твердо Убежден, что адекватную перспективу исправления свободным духом «падшего» (как в индивидуальном, так и во вселенском измерении) бытия открывает только его философия конкретного персонализма, первоначальный эскиз которой содержится уже в «Философии свободы». Она опирается на верховенство личности, обладающей свободой духа и реализующий себя в творчестве и любви. Подобная установка ведет к метафизическому неравенству, приоритету качества относительно количества. Однако это не является утверждением социального неравенства: человек должен не только восходить, но и нисходить. И, нисходя, обнаруживает в личности «последнего из людей» образ высшего бытия, экзистенциальный центр, что гарантирует не только его право на жизнь, но и на «обладание универсальным содержанием жизни». Это делает недопустимым использование одного человека другим в каких бы то ни было целях, низведение его к средству реализации идеи. Оттого смысл социального Уравнения в бесклассовом обществе должен заключаться в выявлении личного неравенства, качественного различения людей по существу, а не по социальному статусу. Таким путем Н.А. Бердяев приходит к своему «антииерархическо- му персонализму», полагающему личность в качестве микрокосма, а не части иерархического целого.

В результате сознание философа совместило противоположные, более того, противоборствующие начала: аристократичной личности, способной к свободнотворческому волеизъявлению и самовыражению, и социалистической справедливости как утверждения и охраны достоинства каждого члена общества (при этом равенство подчинено свободе и достоинству личности). С этим резонирует и антиномич- ность в творчестве Бердяева влюбленности в горний мир, его стремление ввысь и сострадание к дольнему, который «во зле лежит». «Когда уравнительная тирания оскорбляет мое понимание достоинства личности, - замечает философ, - мою любовь к свободе и творчеству, - я восстаю против нее и готов в крайней форме выразить свое восстание. Но когда защитники социального неравенства бесстыдно защищают свои привилегии, когда капитализм угнетает трудящиеся массы, превращая человека в вещь, я также восстаю. В обоих случаях я отрицаю основы современного мира» 26 .

В целом, фиксируя дисгармоничность движителей человеческого бытия-в-мире, философ приходит к мысли о неизбежности столкновения любви и свободы, духовности и творческого-призвания личности, с одной стороны, и социального процесса, подавляющего человека и рассматривающего его как средство, с другой. Этот конфликт - один из самых глубоких в человеческой жизни, именно он обусловливает извечный трагизм личностных судеб.

Непосредственно пережив опыт русских революций, Бердяев понял, что их миссия состоит не в утверждении свободы, а в обеспечении победы рвущихся к активной жизнедеятельности новых социальных сил. В угаре борьбы они не могут себе позволить роскошь свободолюбия и пиетета относительно непреходящих духовных ценностей. Более того, оказавшись в эмиграции, философ обнаружил, что и так называемый культурный слой благополучной Европы испытывает то же отвращение к свободе, ибо она угрожает стабильности, не отвечает устоявшимся идеологемам буржуазно-капиталистического либо фашистского общества. Предчувствуя грядущее царство мещанства, гениально провидя буржуазность не только капиталистической, но и социалистической формации (очевидцами чего мы стали в истекшие годы), окончательно изжив остатки исторического романтизма, Бердяев в конце своего жизненного пути возвращается к своей юношеской правде социализма, но на почве идей и верований, выношенных в течение всей его жизни. Свое учение он называет социализмом персоналисти- ческим (курсив - В.Х.). Оно «радикально отличается от преобладающей метафизики социализма, основанной на примате общества над личностью, - подчеркивает философ. Персоналистический социализм исходит из примата личности над обществом. Это есть лишь социальная проекция персонализма, в котором я все более и более укреплялся» 27 .

Таким образом, продолжая традицию русской религиозной философии и литературы, но существенно обогатив ее постановкой и решением острейших экзистенциальных проблем, преломленных на личном опыте своего бытия-в-мире, критически переосмыслив всю историю духа, представленную соответствующими философскими, религиозными системами и мистическими откровениями, Н.А. Бердяев создал свое оригинальное учение. В центре его личность, опирающаяся на Дух н Свободу и реализующаяся в Творчестве и Любви. Наиболее адекватно эта экзистенциальная философия представлена в работах: «Смысл творчества» (1914), «Смысл истории» (1923), «Философия свободного духа» (1927-1928), «О назначении человека» (1931), «Я и мир объектов» (1934).

Бердяевскому персонализму отвечает присущее философу «символически-мифологическое» сознание. Не отрицая позитивного значения объективированного познания, основанного на логически общеобязательной системе понятий, Бердяев полагает, однако, что объективированная метафизика невозможна. Причина в следующем: «метафизика является не чем иным, как философией человеческого существования; она субъективна, а не объективна, она опирается на символ и миф. Истинность и реальность совсем не тождественны с объективностью» 28 .

Напоследок-пару слов, уточняющихсуть«символически- мифологического» сознания философа, определяющего «субъективную», но истинную и реальную философию человеческого существования. Это необходимо для аутентичного прочтения работ Н.А. Бердяева.

Понимая подлинное бытие как жизнь духа, открывающуюся в осмысленном человеческом существовании, Бердяев считает неправомерным противопоставление субъекта - объекту, познания - бытию. В его философии познание как творческий акт постижения смысла имманентно бытию, или жизни духа. Оно противоположно не объекту, а объективации.

Дух как бытие-в-себе в силу собственной творческой активности неизбежно переходит в бытие-для-другого посредством объективации - особой формы передачи духовного содержания (сообщения) с помощью знаков (материальных предметов либо специально созданных образов и действий). Однако на этом пути он трагически трансформируется, отчуждаясь от самого себя, сковывая бесконечность своих устремлений кандалами конечного, замыкая сверхсознание сознанием, ограничивая себя рамками закона социальной обыденности. Именно поэтому гегелевский абсолютный дух, вопреки диалектике философа, завершает свое развитие в Прусской монархии, сообразуясь с тезисом «все разумное действительно, а действительное - разумно».

В силу сказанного, объективация субъективного духа порождает не «объективный дух», а символику культуры, в которой нет места первореальности. «В объективации, - утверждает философ, - можно найти лишь символы, но не первореальности. Объективный дух есть лишь символика духа. Дух реалистичен. Культура символична, социальная жизнь символична. В объекте никогда нет реальности, в объекте есть лишь символ реальности. Самая реальность всегда в субъекте. Поэтому в объективации, результат которой представляется объективным духом, не может быть ничего реально-священного, а лишь символика священного... Священное есть лишь в мире существования, лишь в экзистенциальных субъектах. Реальная глубина духа познается экзистенциально в переживании судьбы, в страдании, тоске, смерти, любви, творчестве, в свободе, а не в объектах» 29 . И полагать культурные символы первореальности бытия подлинной реальностью было бы глубочайшим заблуждением. Духовность может быть реализована только в существовании, но не в объектном мире с его «ознаменованиями». Символизация духовной жизни в знаках и образах природного мира есть объективация, которая лишена объективности в рационалистическом понимании, ибо выступает только отображением подлинной духовной реальности. Эта символизация предполагает существование двух миров и утверждает, что смысл одного мира, природного, лежит в другом, духовном. Так, жизнь человека природного бессмысленна, однако она наполнена глубочайшим смыслом у человека - символа Божества, образа и подобия Божьего. Подобный символизм вполне реалистичен в той мере, в какой ознаменовывает истинно-сущий духовный мир.

В основе мистико-символического знания, как утверждает Н.А. Бердяев, - лежит не философема, а мифологема, за которой - первофеномены духовной жизни. Но символы, знаки, отображения этой реальности даны в окружающем нас природном мире.

Миф, как известно, - обобщение духовного опыта древних в осознании оснований мироздания, обобщение, данное однако не в абстрактно-понятийной, а в конкретночувственной, антропоморфной форме. Религия в процессе исторического развития от политеизма к монотеизму преобразует миф с целью его мировоззренческой и институциаль- ной адаптации к динамике духовной жизни и соответственно - меняющейся символике культуры. В результате мифы христианства фиксируют духовный опыт с помощью символики, отвечающей определенным стадиям человеческой истории.

«Миф, - пишет Бердяев, - есть конкретный рассказ, запечатленный в народной памяти, в народном творчестве, в языке, о событиях и первофеноменах духовной жизни, символизированных, отображенных в мире природном. Сама первореальность заложена в мире духовном и уходит в таинственную глубь. Но символы, знаки, изображения и отображения этой первореальности даны в природном мире. Миф изображает сверхприродное в природном, сверхчувственное в чувственном, духовную жизнь в жизни плоти. Миф символически связывает два мира» 30 . Великий миф о Прометее выражает символически, на чувственноприродном материале, извечное начало духовной жизни человека и его судьбы. Основной для христианства миф о грехопадении Адама и Евы, об отчуждении человека и мира от Бога - также величайшая реальность, первофеномен глубинной жизни Духа. Но запечатлевается это предмирное духовное событие в символике культуры, в конкретном рассказе о событии, совершившемся на нашей земле, в нашем времени. Миф всегда изображает реальность, но - оперируя символами. А внутренний смысл мифа и символа раскрывается в духовном опыте.

Первоосновой мира Бердяев считает не бытие, а свободу. Из этой свободы Бог и создает человека – свободное существо. Свобода, будучи иррациональной по своей природе, может поэтому вести как к добру, так и к злу. Согласно Бердяеву, зло – это свобода, которая оборачивается против самой себя, это порабощение человека идолами искусства, науки и религии. Они порождают отношения рабства и подчинения, из которых возникла человеческая история.

Николай Александрович Бердяев (1874-1948)

Бердяев восставал против концепций рационализма , детерминизма и телеологии , которые разрушают царство свободы. Проблема человеческого существования состоит в его освобождении. Эта идея Бердяева легла в основу «философии личности», которая повлияла на течение персонализма и, в частности, на Эммануэля Мунье, а также на уругвайского иезуита Хуана Луиса Сегундо, теолога освобождения.

Человек определяется прежде всего своей личностью. Бердяев противопоставляет понятие личности – категорию этическую и духовную – индивидууму , категории социологической и природной. Личность относится не к сфере природы, а к миру свободы. В отличие от индивидуума (части космоса и общества), личность не принадлежит вообще ни к какой целостности. Она выступает против ложных целостностей: природного мира, общества, государства, нации, церкви и т. д. Эти ложные целостности являются основными источниками объективации, которые отчуждают свободу человека в своих созданиях – и он кончает их обоготворением, подчинением их тирании.

Средством для освобождения от всех форм отчуждающей объективации, Бердяев считает творческий акт. Его суть – борьба против внешних ограничений, познание, любовь – освободительные силы, восстающие против окостенения, холода и всего антигуманного.

Обращаясь к христианскому мессианизму (напоминавшему учение Иоахима Флорского), живший в эпоху утверждения тоталитарных режимов Бердяев одним из первых осудил мессианизмы «избранной расы» и «избранного класса».

Ратуя против всех форм социального, политического и религиозного угнетения, против обезличивания и дегуманизация, труды Бердяева действовали как вакцина против всех форм кровавых утопий прошлого и будущего. В отличие от создателей этих утопий, Бердяев подчеркивал реальные потребности и реальное назначение человека. Человек есть создание сверхприродной свободы, которое вышло из божественной тайны и окончит историю провозглашением Царства Божьего. Личность должна подготовить это Царство в свободе и любви.

В общих чертах мысль Бердяева лежит в традиции русского мессианизма – очищенного и прояснённого радикальной критикой противостоящих ему сил.

Николай Бердяев в 1912

Бердяев – цитаты

Свобода в глубоком своем смысле не есть право, а есть долг, не то, что требует человек, а то, что требуется от человека, чтобы он стал вполне человеком. Свобода совсем не означает легкую жизнь, свобода есть трудная жизнь, требующая героических усилий. (Бердяев. «О двусмысленности свободы»)

Наиболее неприемлемо для меня чувство Бога как силы, как всемогущества и власти. Бог никакой власти не имеет. Он имеет меньше власти, чем полицейский. (Бердяев. «Самопознание»)

Аристократическая идея требует реального господства лучших, демократия – формального господства всех. Аристократия, как управление и господство лучших, как требование качественного подбора, остается на веки веков высшим принципом общественной жизни, единственной достойной человека утопией. И все ваши демократические крики, которыми вы оглашаете площади и базары, не вытравят из благородного человеческого сердца мечты о господстве и управлении лучших, избранных, не заглушат этого из глубины идущего призыва, чтобы лучшие и избранные явились, чтобы аристократия вступила в свои вечные права. (Бердяев. «Философия неравенства»)

Всякий жизненный строй - иерархичен и имеет свою аристократию, не иерархична лишь куча мусора и лишь в ней не выделяются никакие аристократические качества. Если нарушена истинная иерархия и истреблена истинная аристократия, то являются ложные иерархии и образуется ложная аристократия. Кучка мошенников и убийц из отбросов общества может образовать новую лжеаристократию и представить иерархическое начало в строе общества. (Бердяев. «Философия неравенства»)

Аристократия сотворена Богом и от Бога получила свои качества. Свержение исторической аристократии ведет к установлению другой аристократии. Аристократией претендует быть буржуазия, представители капитала, и пролетариат, представители труда. Аристократические претензии пролетариата даже превосходят претензии всех других классов. (Бердяев. «Философия неравенства»)

Вы берете всё, что есть самого худшего у рабочих, у крестьян, у интеллигентной богемы, и из этого худшего хотите создать грядущую жизнь. Вы взываете к мстительным инстинктам человеческой природы. Из злого рождается ваше добро, из темного загорается ваш свет. Ваш Маркс учил, что в зле и от зла должно родиться новое общество, и восстание самых темных и уродливых человеческих чувств считал путем к нему. Душевный тип пролетария противопоставил он душевному типу аристократа. Пролетарий и есть тот, который не хочет знать своего происхождения и не почитает своих предков, для которого не существует рода и родины. Пролетарское сознание возводит обиду, зависть и месть в добродетели нового грядущего человека. (Бердяев. «Философия неравенства»)

Демократия безразлична к направлению и содержанию народной воли и не имеет в себе никаких критериев для определения истинности или ложности направления, в котором изъявляется народная воля… Народовластие - беспредметно… Демократия остается равнодушной к добру и злу. (Бердяев. «Новое средневековье»)

Достоинство человека предполагает существование Бога. В этом сущность всей жизненной диалектики гуманизма. Человек есть личность только в том случае, если он есть свободный дух, отображающий Высшее Бытие философски. Эта точка зрения должна быть названа персонализмом. Этот персонализм ни в коем случае не должно смешивать с индивидуализмом, который губит европейского человека. (Бердяев. «Пути гуманизма»)

Чтобы человек был подлинной реальностью, а не случайной комбинацией элементов низшей природы, нужно, чтобы были реальности высшие, чем человек (Бердяев. «Ложь гуманизма»).

Природный мир, «мир сей» и его массивная среда, совсем не тождествен с тем, что называют космосом и космической жизнью, наполненной существами. «Мир» есть порабощенность, закованность существ, не только людей, но и животных, растений, даже минералов, звезд. Вот этот «мир» должен быть разрушен личностью, освобожден от своего порабощенного и порабощающего состояния. (Бердяев. «О рабстве и свободе человека»)

Я бы хотел в вечной жизни быть с животными, особенно с любимыми. (Бердяев. «Самопознание»)

Глава 1. Идейные предпосылки концепции времени Н. А. Бердяева.

§ 1. Концепции времени в западноевропейской философии XVII - XIX в.в. как философские предпосылки темпоральной концепции Н.А.Бердяева.

§ 2. Трактовки времени в философских концепциях А. Бергсона и М. Хайдеггера и их влияние на формирование понимания времени Н.А. Бердяевым.

§ 3. Проблема времени в русской философии.

Её осмысление Н.А. Бердяевым.

Глава 2. Теоретическое основание концепции времени в персонализме Н.А. Бердяева.

§ 1. Общие принципы персоналистской философии Н.А. Бердяева.

§ 2. Формирование учения о времени в философии свободы» Н.А. Бердяева.

§ 3. Концепция трех времен в персонализме Н.А. Бердяева.

Глава 3. Время и человеческое существование в персонализме Н.А. Бердяева.

§ 1. Страх, страдание, одиночество как реакция на «овременённость» бытия.

§ 2. Темпоральный аспект концепции творчества Н.А. Бердяева.

§ 3. Проблема овладения временем и будущее человечества.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Проблема времени в персонализме Н.А. Бердяева»

Актуальность темы исследования

Понимание времени является одной из сложных проблем в философии. Существуют два направления в его осмыслении и интерпретации - рационалистское (время мира объектов) и иррационалистское (время / «временность» Я-бытия). Наиболее разработанным является первое из них. В рамках рационалистского направления различаются: «физическое» время, представленное субстанциальной и реляционной концепциями, и «нефизическое» время (геологическое, биологическое, математическое, историческое, психологическое и пр.). Основой рационального понимания времени является постоянно увеличивающееся научное знание о системно-структурном устройстве бытия.

Иначе обстоит дело с иррационалистским направлением. Активное исследования времени Я-бытия началось с появления в начале XX века течений «философии жизни», экзистенциализма и персонализма, для которых подлинным временем может быть обозначена лишь та длительность, посредством которой структурируется существование человека в мире, производится его самоидентификация в социокультурном пространстве.

Иррационалистское толкование времени далеко не сразу стало учитываться философией. Его принятию способствовали переворот в физике (в теории относительности возрастает роль субъекта в опыте), создание и распространение психоаналитической и антропологической теорий, появление в искусстве новых направлений, исследующих противоречивый внутренний мир человека.

Творчество Н.А. Бердяева развивалось в непосредственной связи с этими течениями. Учитывая особенности бердяевского творческого мышления, формировавшегося на стыке западной и русской философских традиций, реконструкция темпоральной концепции приводит к пониманию уникальности подхода, базирующегося на обосновании философом контакта человека с миром космоса, миром истории и сферой духа.

Темпоральная концепция Бердяева имеет и этическую составляющую. Реакция на технизацию общества, на ослабление роли личности в истории стала причиной выработки философом этического учения о высвобождении человека из-под власти темпоральных социокультурных стереотипов (проблема ускорения времени в технизированном обществе, концепция истории как совокупности войн и переворотов, но не творчества отдельных личностей). Исследование проблемы времени в «философии свободы» позволяет усмотреть специфику иррационалистского подхода в понимании времени Н.А. Бердяевым, выявить тонкости и противоречия, присущие его концепции. В этом состоит актуальность данной диссертационной работы.

Степень разработанности темы

С 1948 года стал складываться массив историко-философских работ, в которых обсуждается темпоральная концепция Н.А. Бердяева. В большинстве из них о времени говорится в ряду других - метафизических, антропологических или этических проблем. Незначительная часть исследований затрагивает лишь отдельные аспекты бердяевского понимания времени. В конце 90-х гг. появились статьи, где уже осуществляется компаративистский анализ темпоральной концепции Н.А. Бердяева с такими же концепциями у русских и зарубежных философов.

Для удобства обзора имеющиеся работы целесообразно разделить по тематическому принципу на три группы. К первой относятся материалы, касающиеся, главным образом, историософской проблематики времени, ко второй - работы, где рассматривается вопрос о творческом преодолении временной ограниченности мира и к третьей - материалы, где темпоральная концепция Бердяева сопоставляется с концепциями других философов.

Одним из первых исследователей, обратившим внимание на историософское содержание идеи времени у Н.А. Бердяева, был В.В. Зеньковский. В

Истории русской философии» (1948 г.) Зеньковский отмечает определенную концептуальную динамику в представлениях Бердяева о роли времени в истории. Согласно Зеньковскому, на раннем этапе творчества философа, когда историческая действительность виделась ему как откровение «ноуменальной сферы», а человеческая судьба в истории - как реализация не только собственных практических интересов, но и Божественного замысла, «Бердяев различает время «испорченное» (действительное) и «глубинное», но они еще у него не оторваны одно от другого».1 В дальнейшем, когда в творчестве Бердяева вводится понятие «объективация», а бытие рассматривается разделенным на мир Духа и «этот мир» или объективированный мир, происходит и существенная трансформация темпоральной концепции. «Бердяев, - пишет Зеньковский, - различает теперь три времени: 1) время космическое, 2) время историческое и 3) "экзистенциальное» («метаисторическое»)».2

Историософский аспект идеи времени рассматривается и в книге А.А. Ермичева «Три свободы Николая Бердяева» (1990 г.). Исследователь обращает внимание на констатацию Бердяевым его «объективирующей» роли в истории, его «безжалостности» по отношению к жизни конкретного человека. «Настоящее, - отмечает А.А. Ермичев, - жертвенно и бесцельно уходит в ничто ради будущего, тоже обреченного растаять в прошлом. Это призрачное время. Прошлого в нем уже нет, будущего еще нет, а настоящим оказывается пустое мгновение».3

Идея «призрачности» исторического времени рассматривается в статье В.П. Шестакова «История и эсхатология: философия истории Николая Бердяева» (1995 г.). Исследователь акцентирует внимание на диалектическом подходе в его осмыслении. «Диалектика, - пишет Шестаков, - им усматривается в соотношении прошлого, настоящего и будущего,? как трех составных элементов исторического процесса, друг друга отрицающих и одновременно

1 Зеньковский В.В. История русской философии. Харьков. 2001. С. 748.

2 Зеньковский В.В. Указ. соч. С. 749.

3 Ермичев А.А. Три свободы Николая Бердяева. М., 1990. С.20-22. предполагающих. Ведь, рассуждает Бердяев, историческое время разорвано на части, каждая из которых восстает против другой».4 Исследователь отмечает, что «вражда» частей исторического времени происходит вечно, однако преодоление разрыва, восстановление первичного метаисторического единства возможно не в самой исторической реальности, а лишь в исторической памяти.

Этот же аспект проблемы дискретности исторического времени рассматривается и в монографиях Н.К.Дмитриевой, А.П. Моисеевой «Философ свободного духа (Николай Бердяев: жизнь и творчество)» (1993 г.)5 и О.Д.Волкогоновой «Н.А. Бердяев: Интеллектуальная биография» (1998 г.)6, статье В.И. Копалова «Время и вечность в философии истории Н.А. Бердяева» (1998 г.). Так, В.И. Копалов исходит из особенностей понимания Бердяевым сущности исторического. Персоналистский подход к историческому процессу предполагает специфическое истолкование его временной обусловленности. В.И. Копалов, как и В.П. Шестаков, пишет о «разорванности» исторического времени, однако, при истолковании возможностей его восстановления через историческую память, указывает, что память коренится не в самой истории, но в человеке - носителе истории. «Поэтому Бердяев подчеркивает, - пишет Копалов, - что историческая память заставляет нас внутренне приобщиться к «историческому», неразрывно связана с историческим преданием. С этой позиции философия есть некоторое преображение и одухотворение исторического процесса. Она свидетельствует о величайших поп бедах вечности над временем и тлением».

В рамках историософского ракурса исследования темпоральной концепции Бердяева предпринимаются попытки выявления обращения филосо

4 Шестаков В.П. История и эсхатология: философия истории Николая Бердяева // Эсхатология и утопия. (Очерки русской философии и культуры). М., 1995. С. 128.

5 Дмитриева Н.К., Моисеева А.П. Философ свободного духа (Николай Бердяев: жизнь и творчество) М., 1993.

6 Волкогонова О.Д. Н.А. Бердяев: Интеллектуальная биография. М.,2001.

7 Копалов В.И. Указ. соч. С.25. фа к мифологическим и мистическим структурам. Так, А.П. Соловьев в статье «Об интуитивно-эсхатологических аспектах эсхатологической метафизики Н.А. Бердяева» (1998 г.) размышляет о фундаментальной эсхатологической идее, заложенной Бердяевым в концепцию трех времен (космического, исторического и экзистенциального). «Традиционная эсхатология, - пишет исследователь, - ставит своей целью преодоление греховности. Бердяев придает мифологичности процесса реализации этой цели религиозно-философское наполнение. Миф становится религиозно-философским. Преодоление падшести связано с чудом, которое во времени космическом есть космогония, во времени историческом - Откровение, движение Бога к человеку, во времени экзистенциальном - встречное движение Бога и Человечества навстречу друг к другу».8

Не осталась без внимания историков отечественной философии осмысливаемая Бердяевым проблема творческого преодоления временности мира. Эта проблема коренным образом связана с пониманием внутренних основ человеческого существования, его взаимоотношением с «миром объектов». Одним из первых исследователей в нашей стране, кто коснулся этой проблемы, стал В.А. Кувакин9 [монографии: «Критика экзистенциализма Бердяева» (1976 г.) и «Религиозная философия в России» (1980 г.)]. Анализируя бердя-евское понимания времени, исследователь опирается на его учение о духовной противопоставленности человека миру объектов. С точки зрения исследователя «религиозная вера», направленность духа к Богу явились необходимыми условиями мыслимой философом творческой «духовной революции» «разрушением» объективации мира. «С этих же позиций, - пишет исследователь, - решается и проблема времени. Наиболее стабильной в этом отношении является идея обращенности личности к концу, т.е. идея эсхатологиче

8 Соловьев А.П. Об интуитивно-мифологических аспектах эсхатологической метафизики Н.А. Бердяева // Философский космос России. Памяти Н.А. Бердяева. Уфа. 1998. С. 129.

9 Среди основоположников бердяеведения в России в Советский период следует назвать и А.А. Ермичева. Авторефераты кандидатских диссертаций этих исследователей по философии Н.А. Бердяева были изданы в 1970 г. ской направленности духа. Проблема времени связывается с решением вопроса об отношении его к вечности. Но и здесь «экзистенциальное время» (понятие Бердяева) означает «конец» физического, «дурного» времени (прошлого, настоящего и будущего) и приобщение к вечности в «мгновениях» религиозно-мистического экстаза (творчества)».10 Исследователь четко указывает, что элементами «экзистенциального» являются не события в их привычной линейной последовательности, а «моменты» экстатического выхода (трансцендирования) личности к Абсолютному, посредством которого личность преодолевает объективированность бытия.

Эта идея получила свое дальнейшее рассмотрение в монографии Т.А. Алексиной «Власть Хроноса» (1994 г.). Исследовательница отмечает, что «Смысл жизни и смысл настоящего раскрывается Бердяевым через идею творчества. Творчество есть «просветление» бытия. Человек как творческое существо бессмертен, но это бессмертие необходимо понимать не в физическом смысле, а в духовном. Смысл творчества - преодоление объективации, мира необходимости, безличности и вражды, это преображение и преодоление времени, победа над "памятью времени».11

Идея творческого преображения бытия роднит Бердяева с некоторыми из писателей-модернистов и философов XX века. Этот аспект рассматривается в работе М.Н. Любинской и С.В. Лепилина «Н.А. Бердяев: в поисках утраченного времени. Время и творчество» (2002 г.). Исследователи отмечают, что в обосновании преодоления времени через творчество Н.А. Бердяев указывал на необходимость обращения человечества к ценностям настоящего. Любинская и Лепилин проводят аналогию между философским видением процесса припоминания у Н.А. Бердяева и литературно-художественным - у Марселя Пруста. Как и французский писатель-импрессионист, Н.А. Бердяев считает, что память «овременяет» прошлое, тем самым - выводит его из не

10Кувакин В.А. Религиозная философия в России: Начало XX века. М., 1980. С. 161.

11 Алексина Т.А. Власть Хроноса. М., 1994. С. 88. бытия. Однако преображенное сознанием прошлое уже нельзя в полной мере таковым называть: в момент припоминания прошлое событие утрачивает свои несущественные, второстепенные элементы и становится частью настоящего. Именно в такой форме прошлое и может сохранить свою историческую и культурную значимость в мире.

Этический аспект темпоральной концепции Бердяева стал предметом исследования В.О. Вишняковой. В монографии «Этика Бердяева» (2000 г.) исследователь пишет: «Задача этики творчества и состоит в том, чтобы перспективу человеческой жизни сделать независимой от хода времени. Творческий акт есть выход из времени, он противоположен переживанию ужаса 10 времени». В.О. Вишнякова справедливо отмечает, что если бы вся человеческая жизнь была превращена в единый творческий акт, то «время бы исчезло»13, а потому высшая задача каждого человека - стремиться воплотить свою жизнь в вечно длящийся творческий акт. Однако в условиях реального исторического существования желаемое находится в постоянном столкновении с уже имеющимся, а потому одним из моментов концепции Бердяева является раскрытие «трагедии творчества», когда творческий процесс оборачивается для человека несоответствием «вечного замысла» временному результату.

Концепция времени Н.А. Бердяева в ряде позиций согласуется с концепциями европейских философов XX века, что стало причиной появления в отечественной историографии компаративистских исследований. Так, в работе В.Н. Финогенова «Темпоральная структура акта свободы (диалог с Н. Бердяевым о свободе и времени)» (1998 г.), рассматривается сближение бер-дяевского представления об «истинном» времени с учением о длительности А. Бергсона. «Сходство «истинного» времени, вводимого Бердяевым, и берг-соновой длительности, - пишет исследователь, - состоит в том, что и «ис

12 Вишнякова О.В. Этика Бердяева. М., 2000. С. 57.

13 Вишнякова О.В. Указ. соч. С. 58. тинное» время, и чистая длительность противостоят «внешнему», «объективированному», «опространствленному» времени, для которого характерна внеположенность его частей. И «истинному» времени, и чистой длительности свойственно взаимопроникновение, единство их частей (в частности, прошлого, настоящего и будущего), что позволяет говорить об их совместимости со свободой».14

В книге И.И. Евлампиева «История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская философия в поисках абсолюта» (2000 г.) прослеживается связь понимания времени Бердяева с темпоральной концепцией не только А. Бергсона, но и М. Хайдеггера. «Бердяев, - пишет исследователь, - пытается совместить два противоположных понимания времени, развитых соответственно Бергсоном и Хайдеггером. Бердяев считает, что эти два подхода к пониманию времени должны дополнять друг друга, поскольку они относятся к разным планам реальности: первый описывает позитивное творческое развитие истинного бытия, духовного бытия личности, а второй - негативную раздробленность, внеположенность и косность объективированного бытия».15 Отмеченные Евлампиевым истоки (хотя и не все) понимания времени необходимы были Бердяеву для обоснования возможностей преодоления объективированности бытия. Исследователь заключает, что разрабатываемая в метафизическом ключе проблема преодоления объективации (овременения) бытия должна найти свое разрешение в ценностно выверенных этических установках, применяемых человеком к собственной жизни.

Темпоральая концепция Бердяева стала объектом пристального внимания и у западных исследователей. Так, Г. А. Слаатт (Н.А. Slaatte) посвятил этой проблеме две монографии - «Время и его конец: сравнительно - экзистенциалистская интерпретация времени и конца мира» (1980 г.) и «Время,

14 Финогенов В.Н. Темпоральная структура акта свободы (диалог с Н. Бердяевым о свободе и времени) // Философский космос России: памяти Н.А. Бердяева (1874-1948). Уфа, 1998. С. 70.

15 Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX - XX веках. Русская философия в поисках абсолюта. СПб. 2000. С. 323. и экзистенция и судьба: философия времени Николая Бердяева» (1988 г.).16 Темпоральная концепция Н.А. Бердяева исследуется Слааттом в проблемном поле сложившихся в истории европейской философии темпоральных концепций. Примечательно, что мысли Бердяева о времени раскрываются исследователем как система, где есть «творческий» (creativity), «космический» (Cosmos), «исторический» (history, Issues of history), «эсхатологический» (eschtology) и «воскресительные» (Immortality) концептуальные уровни. Эсхатология времени рассматривается и в работе Э. Брейсача (Е. Breisach) «Введение в современный экзистенциализм». Философ довольно тонко показывает специфику эсхатологического мышления Бердяева и, в частности, решение проблемы «конца истории» (конца времени). «Конец (the end), - пишет Брейсач, - означает, что объективация оказывается преодоленной (overcome). Это большая победа над повторным и трагическим «падением», которое есть отчуждение и рабство духа в мире необходимости. Мир объектов, несчастье для человека, будет преодолен. С другой стороны, смерть, как абсолютный конец жизни человека, приобретает иное значение. Понятие смерть в бердяевской философии распространяется во всех направлениях. Совсем нетрадиционно выглядит ее истолкование как новой вечной жизни (new aeon), определяемое концом мира, как третье, эсхатологическое откровение».17

Г.Х. фон Вригт в эссе «Бердяев» (1996 г.) рассматривает историософский и социальный аспекты персоналистской философии Н.А. Бердяева. Философ отмечает, что одной из сущностных сторон бытия человека является его стремление к окультуриванию действительности. Проблема творческого преодоления времени занимает здесь не последнее место. «Человеку как кос-миургу, - пишет Г.Х. фон Вригт, - удалось преодолеть и устранить множе

16 Slaatte Н.А. Time and its end: A Comparative Existential Interpretation of Time and Escha-tology. Washington, D.C.: University Press of America, 1980. Time, Existece and Desttiny: Nicolas Berdyaev"s Philosophy of Time. New York, 1988.

17 Breisach E. Nicolas Berdyaev: Man - Witness for Primordial Freedom // Introduction to Modern Existentialism// w.w.w. berdyaev. com ство ограничений, которые пространство и время создали ему в предыдущей

18 действительности. В качестве примера Бердяев приводит кино». Действительно, в работах Бердяева кино, точнее - кинематографический тип миропонимания (Бергсон), рассматривается как одно из технических, цивилизаци-онных достижений, призванных преодолеть время, подняться над временем. Однако кинематограф, как и иные феномены культуры, подчас абсолютизируются объективирующим сознанием: «организация» в современных условиях развития цивилизации подменяет «организм», что неминуемо ведет к устранению в мире духовной составляющей. Желание подняться над пространством и временем через техническое самосовершенствование оборачивается, с точки зрения философа, еще большим рабством у «этого мира».

Цель исследования заключается в реконструкции темпоральной концепции как органичного элемента «философии свободы» Н.А. Бердяева. Достижение поставленной цели предполагает решение следующих задач:

Выявить генезис темпоральной концепции в «философии свободы» Н.А. Бердяева;

Реконструировать систему темпоральной триады (время «космическое», время «историческое», время «экзистенциальное») и обосновать ее значимость в персоналистском учении Н.А. Бердяева;

Исследовать темпоральный аспект бердяевской концепции творчества.

Проанализировать темпоральную составляющую экзистенциальных реакций (страх, страдание, одиночество), возникающих в результате социокультурного давления «этого мира» на человека.

Объект исследования: персоналистское мировоззрение Н.А. Бердяева. Предмет исследования: концепция времени, выраженная с разных точек зрения в персоналистской философии Н.А. Бердяева: а) время как философская категория; б) темпоральная типология философа; в) отдельные представления о времени в антропологической, творческой и эсхатологической концепциях Н.А. Бердяева.

Научная новизна.

В результате проведенной работы реконструирована темпоральная концепция «философии свободы» Н.А. Бердяева.

Определены теоретические истоки понимания времени Н.А. Бердяевым.

Выявлен генезис темпоральной концепции в «философии свободы» Н.А. Бердяева.

Реконструирована система темпоральной триады (время «космическое», время «историческое», время «экзистенциальное»). Обоснована значимость данной системы в персоналистском учении Н.А. Бердяева.

Исследован темпоральный аспект концепции творчества.

Впервые проанализирована темпоральная составляющая экзистенциальных реакций бытия человека в «этом мире» (страх, страдание, одиночество).

Разработаны графические схемы, представляющие различные этапы формирования понимания времени Н.А. Бердяевым.

Методологическая основа исследования

Методологической основой диссертационной работы является системный подход, дополненный основными методами историко-философского исследования (анализ и синтез, единство исторического и логического, философская реконструкция, компаративистский метод).

В ходе исследования были использованы методологические разработки классиков историко-философской мысли - В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского, Ф.А. Степуна.

Значительное влияние на ход и результаты исследования оказали работы

П.П. Гайденко, М.Н. Громова, И.И. Евлампиева, А.А. Ермичева, С.В. Корнилова, В.А. Кувакина, М.А. Маслина, Ю. Б. Молчанова, Н.В. Мотрошиловой, Е.А. Аллена, Г.Х. фон Вригта, Ф. Коплстона.

Теоретическая значимость работы заключается: а) в системном исследовании концепции времени Н.А. Бердяева как представителя двух философских традиций - русской и европейской; б) в усмотрении особенностей формирования структуры личности и общества в социокультурном пространстве на основании понимания специфики субъективно-антропологического времени.

Практическая значимость работы заключается в возможности использования материалов и результатов исследования в разработке и преподавании курсов по истории русской философии, философской антропологии, онтологии и теории познания.

Апробация работы. Диссертация обсуждена на заседании кафедры философии и культурологи Университета и рекомендована к защите. Основные положения диссертации представлены на XXX научной конференции профессорско-преподавательского состава, научных сотрудников, аспирантов и студентов (Калининград, 1999); Международной научной конференции «Русское зарубежье: приглашение к диалогу» (Калининград-Светлогорск, 2002); научной конфереренции, посвященной 200-летнему юбилею А.С. Хомякова (Калининград, 2004); научной конференции «Н.С. Арсеньев и русская культура» (Калининград, 2005), Международной научной конференции «Русское зарубежье: Балтийский регион» (Калининград-Светлогорск, 2005)

Некоторые положения и параграфы диссертационной работы были использованы при чтении лекций и проведении семинарских занятий по истории русской философии на филологическом факультете и философском отделении исторического факультета РГУ им. И. Канта.

1 .Проблема субъекта и объекта познания в персонализме Н.А. Бердяева // XXX научная конференция профессорско-преподавательского состава, научных сотрудников, аспирантов и студентов: Тезисы докладов: В 7 ч./ Кали-нингр. Ун-т. - Калининград, 1999.- Ч. 3. С.7.

2. Проблема времени в экзистенциализме Н.А. Бердяева // Проблемы исторических и философских наук: Материалы постоянных научных семинаров. Калинингр. Ун-т. - Калининград, 2000. С. 35-37.

3. Философия времени: Н.Бердяев, А.Бергсон, М.Хайдеггер // Проблемы русской философии и культуры: Сб, науч. тр. - Калининград: Изд-во КГУ, 2001. С.24-35.

4. Проблема времени в философии П.А. Флоренского и Н.А. Бердяева // Культурный слой: Исследования по истории европейской культуры. - Калининград: Изд-во КГУ, 2001. Вып. 2. С.28-36.

5.Н.А. Бердяев: проблема взаимоотношения времени и человеческой деятельности Проблемы русской философии и культуры: Сб. науч. тр. - Калининград: Изд-во КГУ, 2002. С.85-91.

6. Время в историософской концепции Н.Ф. Федорова // Проблемы русской философии и культуры: Сб. науч. тр. - Калининград: Изд-во КГУ, 2003. С.94-98.

7. Проблема свободы в концепциях А.С. Хомякова и Н.А. Бердяева // Философское приношение А.С. Хомякову: Сб. науч. тр. Калининград: Изд-во КГУ, 2004. С.50-56.

8. Темпоральная триада в персонализме Н.А. Бердяева // Культурный слой: Исследования по истории европейской культуры. - Калининград: Изд-во КГУ, 2004. Вып. 4. С.76-85.

9. Художественная интуиция JI.H. Толстого в оценках Н.С.Арсеньева и Н.А. Бердяева // Н.С. Арсеньев и русская культура: Сб. науч.тр./ Науч. ред.С.В. Корнилов. - Калининград: Изд-во: РГУ им. Канта, 2005. С. 46-59.

Структура диссертации определена задачами диссертационного исследования, изложенного на 167 страницах и состоящего из введения, трех глав, включающих девять параграфов, заключения и списка литературы (212 названий, из них - 19 на иностранных языках).

Заключение диссертации по теме «История философии», Савинцев, Вячеслав Игоревич

Заключение

Проведённое в рамках данной диссертационной работы исследование, посвященное изучению и анализу проблемы времени в персонализме Н.А. Бердяева, привело к следующим результатам:

1. На предварительном этапе исследования было обозначено проблемное поле изучаемого явления. Главной целью этого этапа было выявление предпосылок формирования концепции времени в персонализме Н.А. Бердяева. Рассмотрены магистральные направления в европейской философии: онтологический уровень истолкования идеи времени представлен субстанциальной и реляционной концепциями; гносеологический - субъективистской и объективистской. На основании истолкования темпоральных представлений И. Ньютона, Г.В. Лейбница, И.Канта, Г.В.Ф. Гегеля показано, что, во-первых, представленные концепции нашли свое отражение в персонализме Бердяева. Это проявилось: а) в понимании философом времени как порядка следования явлений; б) в обосновании идеи наличия в бытии длительностей разной интенсивности (природной, социально-исторической, психической).

Вместе с тем, при обнаружении традиционности подхода отмечено, что Бердяев стоит на принципиальной субъективистской позиции понимания времени. В его концепции время-образующим фактором является не природный мир (И. Ньютон и последующая натурфилософия) с его законами, и не только лишь область познавательных способностей субъекта (И. Кант и неокантианство), но многогранная деятельность свободного от «этого мира», «экзистирующего», как указывает сам философ, субъекта.

Отдельно рассмотрены концепции современников Н.А. Бердяева: А. Бергсона и М. Хайдеггера. Их трактовки времени оказали серьезное влияние на Бердяева. Так, если «философия длительности» Бергсона обогатила бердяевские представления о творческом преодолении временной обусловленности существования, то обращение к учению Хайдеггера о «временности» и «историчности» присутствия способствовало развитию Бердяевым идеи двойственности отношения субъекта ко времени как тому, что дано, и временным изменениям мира, а именно - как необходимому фактору структурирования и осмыслению бытия самим субъектом существования и времени как темпоральному символу конечности существования, который «являет» себя на каждом этапе деятельности в каждой произведенной и связанной с существованием вещи.

На предварительном этапе были рассмотрены и темпоральные концепции, развитые русской философской традицией. Анализу подверглось понимание времени в работах B.C. Соловьева Н.Ф. Федорова, В.Н. Муравьева, оказавших влияние на становление темпоральных воззрений Бердяева. Теоретический уровень и глубина проработки философами идеи времени свидетельствуют о многомерности и основательности осмысления этого явления. В работах русских философов время рассматривается как одна из познавательных форм человека (результат антропогенного становления - Н.Федоров; феномен культурного развития - В. Соловьев); во-вторых, как «ущербное» существование (временность мира, существование во времени), противопоставленное идеальному пребыванию в мире вечности; в-третьих как неудовлетворительное, «хаотическое» состояние мира, нуждающееся в творческом преобразовании (Н. Федоров, В. Соловьев, В. Муравьев). Темпоральные воззрения русских философов, главным образом, повлияли на становление этико-эсхатологической части темпоральной концепции Бердяева - идеи переосмысления догмата о «конце Света».

В диссертации показаны и проанализированы творческие этапы формирования понимания времени Бердяевым.

Так, в период написания работы «Философия свободы» время истолковывается философом как совокупность бытийных фаз «исчезновения» и «возникновения», «умирания» и «рождения» всего живого. На историософском уровне оно осмысливается как этап отчужденного существования эмпирического мира.

В работе «Смысл истории» была развита идея существования «небесного» или «ноуменального» времени. Специфической особенностью этой стадии развития концепции явилась разработка Бердяевым идеи особого ритма «ноуменального» времени. Этим философ объяснял, во-первых, что любое историческое событие не является проходящим, оно творится для вечности; во-вторых, что сама история -это лишь «включённый» этап глобального метаисториче-ского становления.

В эмиграции, в период обращения Бердяева к проблемам антропологии и пневматологии, объектом внимания философа становится не историческое и метаисторическое, но время индивидуального существования. На этом этапе оно рассматривается как форма отчуждения («объективации») мира, посредством которого осуществляется становление объектов физической реальности. Для самого человека такое время оборачивается «смертельной печалью», «болезнью», осознанием истечения, постоянного угасания собственной жизни и жизни близких. С другой стороны, время -знак творческого привнесения в мир нового, «не бывшего».

В конце 30-х - начале 40-х гг. Бердяев как бы подытоживает и переосмысливает предшествующие темпоральные разработки. На этом этапе в его работах формируется идея трех времен: «космического», «исторического» и «экзистенциального», в основе которой лежит мысль о многоуровневой форме человеческого бытия - природной, исторической и личностной (экзистенциальной).

Идея трех времен в корпусе работ философа получила лишь схематичное отображение. В результате философской реконструкции нами было установлено, что «космическое» и «историческое» времена имеют ряд сходных черт. Космическое время характеризуется циклической длительностью. Его метрическими компонентами являются повторяющиеся дни, минуты, часы и т.д. Историческое время линейно. По Бердяеву, оно также может быть исчислено математически, но сущностное свойство этого времени -необратимость (эпоха следует за эпохой, и нет пути назад). Этим «ущербным» темпоральным формам Бердяев противопоставляет «экзистенциальное» время, которым характеризуется духовная жизнь человека. Метрическим элементом этого времени является экстаз. Однако, как бы долго ни длился «экстаз», экзистирующая личность всегда оказывается перед необходимостью объективации обретенного в духовном общении смысла, в космической или исторической реальности. Реакцией на необходимость темпоральной объективации становятся специфические личностные (экзистенциальные) состояния - «страдание», «страх», «одиночество».

В диссертационной работе дается подробное исследование этих реакций. Отмечается, что «страх», «одиночество», «страдание» выполняют важную темпоральную функцию в человеческом существовании. С одной стороны, посредством этих реакций человеку становится ясно, что жизнь, объективированная субъектом, т.е. сведенная к совокупности пространственных и временных форм существования, несовершенна: жизнь во временном мире и для временности, ставшей неизменным компонентом всечеловеческой культуры, лишена подлинного бытийного смысла. По утверждению философа, жизнь каждого человека направлена в метаисторию для решения вечных проблем, но события, из которых она складывается в «этом мире», ограничены временем и пространством. Неоднократно, например, в истории поднимался вопрос о созидательной роли какой-либо великой личности, которая могла бы привнести в мир гораздо больше прекрасного и совершенного, но этого не позволили обстоятельства.

С другой стороны, через страх, одиночество, страдание человек выражает свою озабоченность противоречивым развитием жизни. Такая озабоченность, с точки зрения Бердяева, является неким бытийным порогом дальнейшего личностного развития: озабоченность приводит человека или к сознательному растворению в мире объектов и социальных иллюзий, или к поискам возможностей выхода из «заброшенного» состояния в Вечность.

Важным компонентом темпоральной концепции Бердяева является учение о творчестве. Отмечено, что, во-первых, творчество понимается Н.А. Бердяевым как «оправдание» человеческого в человеке через преодоление временности (объективированности) существования. Творчество, в данном случае, мыслится философом не как деятельность по «перераспределению» материи, но как процесс обновления духа, выработки качественно нового отношения к себе и окружающим вещам. В основе этого понимания лежит положение, что «этот мир» для субъекта - не совокупность вещей, а совокупность смыслов. Творить - значит выявлять подлинные смыслы бытия.

Во-вторых, Бердяев, на основе анализа разных периодов творчества, прослеживает эволюцию духовного развития субъектов творчества. На раннем, «классическом» этапе творцы, моделируя образец совершенного существования, довольствовались конечными во времени и пространстве природными формами, что было обусловлено концепцией космического времени. В «романтический», «реалистический» и «символический» периоды произошла переоценка субъектами творчества собственной роли в истории. Этот период связан с процессом моделирования совершенного существования, основой которого явилось учение о бесконечности Бога. Формальным выражением проявления божественной бесконечности в эмпирическом мире стал символ, и если в эти периоды процесс творчества был связан с процессом создания вещей, конечных во времени и пространстве, но несущих «свет вечности», то новый, «богочеловеческий», период послужит всецелому направлению человечества к «новому бытию». На этой стадии культурного развития изменяться будут не только вещи, но и люди - творцы вещей.

7. В рамках учения о творчестве Бердяевым раскрывается идея преодоления времени. Нами отмечено, что ее ключевыми положениями являются: а) переосмысление факта конечности существования - смерти как результата прекращения биологической жизни и смерти - как явления в сфере духа - своеобразного стимулятора творческой активности человека; б) выработка выверенного понимания роли механизмов, способствующих расширению и обогащению творческой деятельности человека.

Отметим, что с точки зрения Бердяева, преодоление времени - это прежде всего преодоление собственной закрепощенное™ у него, преодоление устоявшихся, но остающихся условными, темпоральных форм, структурирующих, упорядочивающих существование, но далеко не всегда способствующих тому, чтобы человек оставался человеком в этом мире.

Итак, в диссертации прослежен путь формирования темпоральной концепции «философии свободы» Бердяева, реконструированы и детально исследованы отдельные ее элементы - взаимосвязь «космического», «исторического» и «экзистенциального» времен, дан анализ обозначенной Бердяевым реакции на «овремененость» бытия, выявлен темпоральный аспект идеи творческого преобразования бытия и размышлений философа о будущем человечества.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Савинцев, Вячеслав Игоревич, 2006 год

1. Аврелий Августин. Исповедь. СПб.: Азбука, 1999. - 402 с.

2. Аксенов Г. Преодоление времени // Философия бессмертия и воскрешения: По материалам VII Федоровских чтений. 8-10 декабря 1995. Вып. 1.-С. 35-46.

3. Аксенов Г.П. О причине времени // Вопросы философии. 1996. - №1. С. 42-49.

4. Акулин В.Н. Философия всеединства. От Вл. Соловьева к П.А. Флоренскому. Новосибирск.: НГУ, 1990. - 158 с.

5. Алексина Т.А. Власть Хроноса. М.: Изд-во Российского ун-та дружбы народов, 1994. 102 с.

6. Андреева В.А. Бердяев: воля к жизни и воля к культуре // Полигнозис. 1998.-№2.-С. 140-146.

7. Аристотель. Физика // Собр. Соч. В 4 т. - Т.З. - М.: Мысль, 1981. -625 с.

8. Аронов Р.А. Две точки зрения на природу физической реальности (по поводу статьи А.И. Панченко «Природа физической реальности» в журнале «Философские науки», 1990, №9) // Философские науки. -1991.-№6.-С. 178-183.

9. Артыков Т.А., Молчанов Ю.Б. О всеобщем характере времени // Вопросы философии. 1988. № 7. - С. 134-140.

10. Аскин Я.Ф. Проблема времени. Ее философское истолкование. М.: Мысль, 1966.-200 с.

11. Асмус В.Ф. Проблема интуиции в философии и математике (Очерк истории: XVII -начало XX в.). М.: Мысль, 1965. - 312 с.

12. Ахундов М.Д. Концепции пространства и времени: истоки, эволюция, перспективы. М.: Наука, 1982. 222 с.

13. Белый А. Из воспоминаний о русских философах/ Публ. Дж. Мальм-стада // Минувшее: Исторический альманах. Т.9. М., 1992. С. 326351.

14. Белый А. Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994. 488 с.

15. Беме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. Репринтное издание 1914 г. -М.: Политиздат, 1990.-415 с.

16. Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания.// Собр. Соч. -В 4 т. -Т.1. М.: «Московский клуб», 1992. 366 с.

17. Бергсон А. Материя и память// Собр. Соч. В 4 т. - Т. 1. М.: «Московский клуб», 1992. - 366 с.

18. Бердяев Н.А. Философия свободы // Философия свободы. Смысл творчества. -М.: Правда, 1989.

19. Бердяев Н.А. Смысл истории. М.: Мысль, 1990. - 176 с.

20. Бердяев Н.А. О русской философии. Свердловск: Изд-во Уральского ун-та, 1991.-322 с.

21. Бердяев Н.А. Самопознание. Л.: Лениздат, 1991. - 398 с.

22. Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // О назначении человека. М.: Республика, 1993. 382 с.

23. Бердяев Н.А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества // Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. - 476 с.

24. Бердяев Н.А. Смысл творчества // Философия творчества, культуры и искусства. В 2 т. -Т.1. - М.: Искусство, 1994. - 542 с.

25. Бердяев Н.А. Предсмертные мысли Фауста // Философия творчества, культуры и искусства. В 2 т. - Т.2. - М.: Искусство, 1994. - 510 с.

26. Бердяев Н.А. Человек и машина // Философия творчества, культуры и искусства. В 2 т. - Т.2. - М.: Искусство, 1994. - 510 с.

27. Бердяев Н. А. Дух и реальность // Царство Духа и царство Кесаря. М. Республика, 1995.-383 с.

28. Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии // Царство Духа и царство Кесаря. М.: Республика, 1995. -383 с.

29. Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация // Царство Духа и царство Кесаря. М.: Республика, 1995. -383 с.

30. Бердяев Н.А. Сартр и судьба экзистенциализма // Истина и откровение. Пролегомены к критике Откровения. СПб.: РХГИ, 1996. - 384 с.

31. Бердяев Н.А. Откровение духа и его эпохи. Трансцендентный человек и новый человек // Истина и откровение. Пролегомены к критике Откровения. СПб.: РХГИ, 1996. - 384 с.

32. Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. Томск: «Водолей», 1996. -160 с.

33. Беркли Дж. Соч. М.: Мысль, 1978. 556 с.

34. Богачева М. И. Проблематика «антроподицеи »и ее педагогический смысл в творчестве Н.А. Бердяева // История педагогики сегодня. -СПб. 1998.-С. 50-71.

35. Богомолов А.С. Немецкая буржуазная философия после 1865 г. -М.: Изд. Моск. ун-та, 1969. 448 с.

36. Больнов О.Ф. Философия экзистенциализма. СПб.: «Лань», 1999. -224 с.

37. Бонецкая Н.К. Философия языка П.А. Флоренского // Studia Slavica Hung. Budapest. 1986. -N 32. - P. 118-123.

38. Бонецкая Н.К. П.А. Флоренский и «новое религиозное сознание» // Вестник РХД. Париж. 1990. -№ 160. - С.90-112.

39. Брюсов В./Собр. Соч. в 7 т. Т. б. - М.: Худож. лит., 1975. - 645 с.

40. Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1995. - 464 с.

41. Вадимов А. Жизнь возвращает свое (О «Самопознании» Бердяева) // Общественные науки. 1990. - №5. - С. 232-234.

42. Визгин В.П. Бердяев и Шестов: спор об экзистенциальной философии //Историко-философский ежегодник. -2001. -М., 2003. С.303-324.

43. Викторович В.А. Достоевский и Вл. Соловьев // Достоевский и мировая культура. Альманах 1. Часть II. СПб., 1993. С. 55 68.

44. Вишнякова О.В. Этика Бердяева. М.: Гарадарики, 2000. - 179 с.

45. Волкогонова О.Д. Н.А. Бердяев: Интеллектуальная биография. М.: Изд.-во Моск. ун-та, 2001. - 112 с.

46. Вригт Г.Х. фон. Три мыслителя. СПб.: БЛИЦ, 2000. - 255с.

47. Габитова P.M. Философия немецкого романтизма (Фр. Шлегель, Нова-лис). -М., 1978.-288 с.

48. Гайденко П.П. Философско-эстетические истоки экзистенциализма // Вопросы литературы. 1967. №7.

50. Гайденко П.П. «Конкретный идеализм» С.Н. Трубецкого (к изучению наследия русского философа) // Вопросы литературы. 1990. - №9. С. 96-131.

51. Гайденко П.П. Человек и человечество в учении B.C. Соловьева // Вопросы философии. 1994. - №6. С. 47-55.

52. Гайденко П.П. М. Хайдеггер: от исторической герменевтики к герменевтике бытия // Прорыв к трансцендентному. М.: Республика. -1997.-495 с.

53. Гайденко П.П. Проблема свободы в экзистенциальной философии Н.А. Бердяева // Прорыв к трансцендентному. М.: Республика. - 1997. -495 с.

54. Гайденко П.П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой. М.: ПЕР СЭ; СПб.: Университетская книга. - 2000.456 с.

55. Гайденко П.П. От онтологизма к психологизму: понятие времени и длительности в XVII-XVIII в. в. // Вопросы философии. 2001. - №2. -С. 77-99.

56. Гайденко П.П. Понятие времени и проблема континуума // http: // filosof. historic, ru.

57. Гераклит. О природе // Антология мировой философии в 4 т.т. М., 1969. Т.1., 4.1.-576 с.

58. Гете И.В. Фауст. М.: Худ. лит., 1962. - 510 с.

59. Герцык Е. Портреты философов (Главы из воспоминаний) // Наше наследие. 1989. - №2. - С. 65-75.

60. Громов М.Н. Николай Бердяев и русская философская традиция // Историко-философский ежегодник. -2001. М., - 2003. - С. 263.

61. Грюнбаум А. Философские проблемы пространства и времени. -М., «Прогресс», 1969. 688 с.

62. Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб.: Наука; Ювента, 1998. -315 с.

63. Дарвин Ч. Происхождение видов путем естественного отбора. М.: Прсвещение, 1986.-383 с.

64. Двуреченская Т.А. Философские взгляды B.C. Соловьева и Н.А. Бердяева. М.: Моск. гос. инж. - физ. ин-т (техн. ун-т), 2001. - 47 с.

66. Длугач Т.Б. Проблема времени в философии И.Канта и П.Флоренского // Кант и философия в России. М.: Наука, 1994. - 271 с.

67. Диденко В.Д. Искусство в пневматологии Н. Бердяева // Вестник Московского университета. Сер. 7. Философия. 1993. - №1. - С. 37-46.

68. Дмитриева Н.К., Моисеева А.П. Философ свободного духа (Николай Бердяев: жизнь и творчество). М.: Высшая школа, 1993. - 271 с.

69. Дмитриев В. Н. Бердяев читатель Достоевского: к проблеме «персонализм и революция» // Филол. Записки. - Воронеж. - 1999. - Вып. 12.-С. 158-171.

70. Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX XX веках. Русская философия в поисках абсолюта. Часть 1. - СПб.: Алетея, 2000. -415 с.

71. Емельянов Б.В., Новиков А.И. Русская философия серебряного века: Курс лекций. Екатеринбург.: Урал, ун-т, 1995. - 284с.

72. Ермичев А.А. Три свободы Николая Бердяева. М.: Мысль, 1990. 68 с.

73. Журавлев П.В. Проблема бытия в философии Н.А. Бердяева. Саратов: Поволжск. акад. Гос. службы им. П.А. Столыпина, 2002. - 56 с.

74. Замалеев А.Ф. Слово о Николае Онуфриевиче Лосском // Лепты. СПб.: 1996.

75. Замалеев А.Ф. О русской философии: статьи. Оппонентские отзывы. СПб., 1998.

76. Зеньковский В.В. Основы христианской философии. М.: Канон, 1996. -560 с.

77. Зеньковский В.В. Ф.М. Достоевский, Вл. Соловьев, Н.А. Бердяев // Русская идея. М., - 1992. - С. 341-363.

78. Зеньковский В.В. История русской философии. Харьков: Фолио; М.: ЭКСМО-Пресс, 2001. - 896 с.

79. Ивонин Ю.П. Природа философского знания в контексте теории культуры Н.А. Бердяева // Философия и ее место в культуре. Новосибирск,-1990,-С.210-231.

80. Ивонин Ю.П. Творчество, культура, цивилизация в философской концепции Н.А. Бердяева // Вечные философские проблемы. Новосибирск.-1991.-С. 76-95.81 .Ильин В.Н. Бердяев и судьбы русской философии //Звезда. -1993. -№11. С. 124-144.

81. Иконникова Н.И. Время бытия человека: генезис и структура. М., 1999.

82. Кант И. Критика чистого разума // Собр. Соч. в 6 т.т. М.: Наука, 1964. Т.3.

83. Козлова О.В. Проблема сознания в философии Н.А. Бердяева //Проблемы сознания и ноосферы в отеч. и заруб, философии XX в. Иваново. 2000.4. 1.-С. 117-121.

84. Козырев А.П. Смысл любви в философии Владимира Соловьева и гностические параллели // Вопросы философии. 1995. - №7. С. 67-73.

85. Копалов В.И. Время и вечность в философии истории Н.А. Бердяева// Духовные ценности и национальные интересы России. Тюмень. 1998. С. 22-29.

86. Коплстон Ф. История философии XX век. М.: Центрполиграф, 2002. -269 с.

87. Корнилов С.В. Философия самосознания и творчества (Портреты русских мыслителей). СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 1998. -224 с.

88. Корнилов С.В. Принцип "антроподицеи" Н.А. Бердяева // Проблемы русской философии и культуры: Сб. науч. тр. Калининград, 2000. С. 32-45.

89. Корнилов С.В. Принцип «все имманентно всему» и его роль в интуитивизме Н.О. Лосского // Проблемы русской философии и культуры: Сб. науч. тр. Калининград: 2002. С. 35-47.

90. Корнилов С.В. Персонализм Н.А. Бердяева и его влияние на западноевропейскую философию XX в. // Проблемы философии русского зарубежья. Калининград: Изд-во Калининградского ун-та, 2003. - С. 3-12.

92. Корнилов С.В. Проект «всеобщего дела» и преодоление «философии безнадежности и отчаяния» // Проблемы русской философии и культуры: Сб. науч. тр. Калининград, 2003. С. 18-28.

93. Королева Л.Г. Философские идеи Н.А. Бердяева // Россия и внешний мир.-М.,2001.-С. 5-30.

94. Косулина А.Г. Николай Бердяев: одинокий странник русской философии // Литература в школе. -1994. -№6. С. 34-35.

95. Кошелева В. Наступит ли время Бердяева // Общественные науки и современность. 1991, -№3. -С. 132-139.

96. Кошелева В.Л. Философия Н.Бердяева и проблемы гуманизации образования // Социально- философские проблемы образования. М. - 1992. -С.134-150.

97. Красицкий Я. Зло и историософия. В. Соловьев и Н. Бердяев // Отечественная философия: русская, российская, всемирная. Н. Новгород. 1998. -С. 298-299.

98. Краснухина Е.К. Время как форма социально-исторического процесса / Философия и психология // Вестник ЛГУ. Сер. 6. 1990, - №3. - С. 3037.

99. Кувакин В,А. «Критика экзистенциализма Бердяева» М., 1976.

100. Кувакин В.А. Религиозная философия в России: Начало XX века. М.: Мысль, 1980.-309 с.

101. Кузьмин М.В. Экстатическое время // Вопросы философии. 1996. -№2.-С. 67-79.

102. Кьеркегор С. Наслаждение и долг. Ростов-на-Дону: Феникс, 1998. -416 с.

103. Кьеркегор С. Болезнь к смерти // Страх и трепет. М.: Республика, 1998. -382 с.

104. Лейбниц Г.В. Собр. Соч. в 4 т.т. Т. 2. М., 1983. - 686 с.

105. Лискин В.А. Человек в философской системе Вл. Соловьева // Педагогика.-1999, -№6. С. 28-36.

106. Локк Дж. Опыт о человеческом разуме // Избранные философские произведения в 2т.т. М., 1960. Т.2.

107. Лолаев Г.П. О «механизме» течения времени // Вопросы философии. -1996-№1.-С. 51-69.

108. Лолаев Г.П. Философские и естественнонаучные основания необратимости времени // Вестник Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. 1995. -№3. -С. 12-17.

109. Лопатин Л.М. Князь С.Н. Трубецкой и его общее философское миросозерцание // Философские характеристики и речи. М.: ИЦ Academia, 1995.-328 с.

110. Лопатин Л.М. Философское миросозерцание B.C. Соловьева// Философские характеристики и речи. М.: ИЦ Academia, 1995. - 328 с.

111. Лосев А.Ф. Философия, мифология, культура. М.: Политиздат, 1991. -524 с.

112. Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М.: Прогресс, 1990. 719 с.

113. Лосева Л.В. Н.А. Бердяев и конец классической русской философии XX века: национальные особенности, течения и школы, политические судьбы. Екатеринбург. - 2000. - С. 101-108.

114. Лосский Н.О. Соч. -М.: Правда, 1991. 624с.

115. Лосский Н.О. История русской философии. М.: Прогресс, 1994. 460 с.

116. Лузина Т.И. «Я» Н. Бердяева versus «Мы» Д. Мережковского: (О неохристианстве с позиции экзистенциальной философии)// Я и Мы: История, психология, перспективы. СПб., 2002. - С. 40-43.

117. Любинская Л.Н., Лепилин С.В. Н.А. Бердяев: в поисках утраченного времени. Время и творчество // Философские проблемы времени в контексте междисциплинарных исследований. М.: Прогресс - Традиция, 2002. - 303 с.

118. Малая В.Г. Н.А. Бердяев о связи русского экзистенциализма с западноевропейской духовной традицией // Семантика слова в контексте высказывания.-М., 1996.-С. 331-333.

119. Мамардашвили М.К. К пространственно-временной феноменологии событий знания // Вопросы философии. 1994. - №1. - С. 73-82.

120. Маритен Ж.Философ в мире. -М.: Высшая школа, 1994. 190 с.

121. Маслин М.А., Фирсова Л.В. С.Н. Трубецкой (к 90-летию со дня смерти) // Вестник Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. 1995, №5. С. 3 - 6.

122. Медведев А.С. «Мир творчества» как смысловая доминанта философской автобиографии Н. Бердяева «Самопознание» // Перспективы философии и философского образования в XXI веке. Новосибирск, 2002. -С.221-224.

123. Мескин В.А. Н.А. Бердяев: воспитательный идеал и реальный человек // Педагогика. 1993. - №1. - С. 88-95.

124. Милованов А.В. Эсхатологические мотивы в историософии Н.А. Бердяева //Духовная сфера деятельности человека. Саратов, 1996. - С. 68 -76.

125. Молчанов Ю.Б. Четыре концепции времени в философии и физике. -М.: Наука, 1977.- 192 с.

126. Молчанов В.И. Понятие рефлексии в контексте учения о времени // Критика феноменологического направления в современной буржуазной философии. Рига, 1981. 256 с.

127. Молчанов В.И. Время и сознание. Критика феноменологической философии // http: // w.w.w. philosophy, ru /library.

128. Мостепаненко M.B. Материалистическая сущность теории относительности Эйнштейна. М.: Соцэкгиз, 1962. - 227 с.

129. Мостепаненко A.M., Мостепаненко М.В. Четырехмерность пространства и времени. М., JL, Наука, 1966. - 190 с.

130. Мостепаненко A.M. Пространство-время и физическое познание. М.: Атомиздат, 1975. 216 с.

131. Мотрошилова Н.В. Николай Бердяев: философия жизни как философия духа и западная мысль XX века: (статья первая) //Историко-философский ежегодник. 2001. - М., 2003. - С. 249-262.

132. Мочалов Е.В. Соборность в тв-ве Н.А. Бердяева // Социальные и гуманитарные исследования. Вып. 2. Саранск, 2002 - С. 144-147.

133. Муравьев В.Н. Овладение временем. Избранные философские и публицистические произведения. М.: РОССПЭН, 1998. - 320 с.

134. Неретина С.С. Бердяев и Флоренский: о смысле исторического // Вопросы философии. 1991. - №3. - С. 67-83.

135. Никулин Д.В. Пространство и время в метафизике XVII века. Новосибирск, «Наука», 1993. 362с.

136. Ницше Ф. О пользе и вреде истории // Соч. в 2-т. М.: Мысль, 1990. Т.1.-829 с.

137. Ньютон И. Математические начала натуральной философии / Пер. с ла-тин. и коммент. А.Н. Крылова. М.-. Наука, 1989. - 687 с.

138. Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Русская философия истории: Курс лекций. М.: Магистр, 1997. 328 с.

139. Ойзерман Т.И., Нарский И.С. Теория познания Канта. М., Наука. 1991.-201 с.

140. Орлов Д.И. Н.А. Бердяев о метафизике истории // Человек в культуре России. Ульяновск. - 1997. - С. 13-14.

141. Петров Ю.А. Физическая материя и физическая реальность // Философские науки. 1991. № 10.

142. Петрова О.Ю. Пара связок как пространство-время // Динамика понятийного аппарата сознания (естественнонаучные и философские аспекты). -Томск 1995. - С. 69-70.

143. Платон. Тимей //Собр. соч. в 3 т.т. М., 1971. Т. 3. Ч. 1.

144. Прохоров М.М. Философия Н.А. Бердяева как раскрытие тайны субъекта, творения и реальности // Вестник Тамбовского ун-та. Сер.: Гумани-тарн. науки. Тамбов, 1999. - Вып. 1. - С.40-47.

145. Пуанкаре А. Измерение времени // Избранные труды в трех томах. М.: Наука, 1974. Т.З. С.419-429.

146. Пятигорский A.M. Непрекращаемый разговор. СПб.: Азбука Классика. -2004.-432 с.

147. Радлов Э.Л. Очерк истории русской философии // Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г. Очерки истории русской философии. Свердловск: Урал, ун-т, 1992. 592 с.

148. Рыбаков М.А. О Николае Александровиче Бердяеве: Портреты // Лица: Биографический альманах. СПб. - 1993. - №3. - С. 83-119.

149. Саакян А.Г. Философский анализ пространственного и временного аспектов структуры материи. Ереван: Изд-во Ереван ун-та, 1978. 183 с.

150. Санина Т.А. Особенности проблемы отчуждения в русском экзистенциализме // Русская философия XX века: национальные особенности, течения и школы, политические судьбы. Екатеринбург, 2000. - С. 182- 187.

151. Сапов В.В. Самопознание Николая Бердяева // Социальные исследования.-1990.-№10.-С. 86-89.

152. Свинцов В. Изгнанник 1922. Николай Бердяев: к биографии русского философа // Вестник высшей школы. - 1991. - №9. - С.58-71.

153. Семенова С.Г. Николай Федоров. Творчество жизни. М.: Советский писатель, 1990.-384 с.

154. Семенова С., Гачева А. Смерть, бессмертие и воскрешение в «Философии общего дела» // Философия бессмертия и воскрешения: По материалам VII Федоровских чтений. 8-10 декабря. 1995. Вып. 1. М.: Наследие. 1996.-С. 53-74.

155. Семенова С.Г. Идея всеобщности спасения у Н.Ф. Федорова (в контексте христианской традиции апокалипсиса) // Проблемы русской философии и культуры. Калининград, 2003. - С. 5 - 18.

156. Силантьева М.В. Экзистенциальная диалектика Н. Бердяева о роли интеллигенции в русской культуре // Интеллигенция и власть: Материалы III Всеросс. симпоз. «Человек культуры: интеллигенция и власть». Бийск. -2002. -С. 162-164.

157. Синяков С.В. Философия Н.А. Бердяева и современность // Отечественная философия: русская, российская, всемирная. Н. Новгород, 1998. - С. 85-87.

158. Синченко Г.И. От митрополита Иллариона до Н.А. Бердяева. Тысячелетний оксюморон русской философии права // Философия права. -Ростов на - Дону, 2000. - №1. - С. 14-19.

159. Соловьев А.П. Об интуитивно-мифологических аспектах эсхатологической метафизики Н.А. Бердяева // Философский космос России. Памяти Н.А. Бердяева. -Уфа:БГУ, 1998.-С. 124-130.

160. Соловьев B.C. Соч. в 2 т. Т 1. -М.: Мысль, 1990. 892 с.

161. Соловьев B.C. Чтения о Богочеловеке // Спор о справедливости: Сочинения. М., Харьков: ЭКСМО-Пресс, Фолио, 1999. - 864 с.

162. Сорокин П. Николай Бердяев // Кентавр. 1992. - №7-8. - С. 147 - 152.

163. Стеклова JI.T. Николай Бердяев об Алексее Хомякове как личности // Историческое и литературное наследие А.С. Хомякова и современная Россия: Мат. Межд. научн. конф. 11-14 мая, 2001 г. Смоленск, 2001. -С. 78-86.

164. Степун Ф.А. Учение Николая Бердяева о познани2001. С. 78-86.И // Николай Александрович Бердяев: pro et contra. Книга 1. СПб.: РХГИ, 1994.-573 с.

165. Стрельцова Г.Я. Блез Паскаль. М.: Мысль, 1979. - 223 с.

166. Сучкова Г.Г. Время как проблема гносеологии. -Ростов: РГУ, 1988. -203 с.

167. Сушко С.А. Человек и ценности в философии Н.А. Бердяева и Ф. Ницше // Вестник Московского университета. Сер. 7. Философия, 1991. -№6.- С.61-70

168. Татков B.JI. Базовые элементы: субъективное время // Социальная политика и социология. -М., 2003.-№3.-С. 151-168.

169. Титаренко С.А. Н. Бердяев. М.: ИКЦ «МарТ»; Ростов н/ Д., 2005. -128 с.

170. Трещенко И.Б. Бердяев и Волошин о роли машины и техники в жизни человека // Духовное производство и его специфика. Хабаровск, 2000. -С. 51-57.

171. Трубецкой С.Н. Основания идеализма // Соч. М., 1994. - 421 с.

172. Трубников Н.Н. О смысле жизни и смерти. М.: Росспэн, 1996. 342 с.

173. Уитроу Дж. Естественная философия времени. М.: УРСС, 2003. - 402 с.

174. Финогенов В.Н. Темпоральная структура акта свободы (диалог с Н. Бердяевым о свободе и времени) // Философский космос России: памяти Н.А. Бердяева (1874-1948). Уфа: БГУ, 1998. С. 67 -80.

175. Федоров Н.Ф. Горизонтальное положение и вертикальное смерть и жизнь // Собр. соч.: в 4 т.т. Т. 2. - М.: Прогресс, 1995. С. 249-257.

176. Федоров Н.Ф. Вопрос о братстве или родстве, о причинах небратского, неродственного, т.е. немирного, состояния мира и средствах к восстановлению родства // Собр. соч.: в 4 т.т. Т. 1. М.: Прогресс, 1995. С. 35309.

177. Федоров Н.Ф. Смысл Евангелия от Иоанна и Евангелия вообще // Собр. соч.: в 4 т.т. Т. 2. -М.: Прогресс, 1995. С. 46-47.

178. Федоров Н.Ф. Музей, его смысл и назначение // Собр. соч.: в 4 т.т. Т. 2. -М.: Прогресс, 1995. С. 370-422.

179. Федоров Н.Ф. Об условности пророчеств о кончине мира // Собр. соч.: в 4 т.т. Т. 2. -М.: Прогресс, 1995. С. 49-51.

180. Федотов Г.П. Бердяев-мыслитель // Николай Александрович Бердяев. Pro et contra. Книга 1. СПб.: РХГИ 1994. - С. 437^47.

181. Философский словарь Владимира Соловьева. Ростов н /Д.: Феникс, 2000. 464 с.

182. Флоренский П.А. Иконостас. -М.: ACT, 2003. 203 с.

183. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины // Сочинения. М., 1990. Т1 (1).

184. Хайдеггер М.Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. 452 с.

185. Хоружий С.С. Философский символизм П.А. Флоренского и его жизненные истоки//Историко-философский ежегодник. 1988.- М., 1989. -С. 180-201.

186. Хоружий С.С. Исихазм как пространство философии // Вопросы философии. 1995.-№9.- С. 80-94.

187. Шестаков В.П. История и эсхатология: философия истории Николая Бердяева // Эсхатология и утопия. (Очерки русской философии и культуры). -М.: ВЛАДОС, 1995.-С. 124-137.

188. Шестов Л. Киркегард религиозный философ // Серен Кьеркегор. Наслаждение и долг. - Ростов-на-Дону: Феникс, 1998. - С. 384-412.

189. Ширко К.Н. Н.А. Бердяев: личность и философская концепция // Пер-сонология русской философии: Материалы VI Всеросс. научн. заочн. конф. Екатеринбург, март-апрель 2001. - С. 278-283.

190. Циолковский К.Э. Монизм Вселенной // Очерки о Вселенной. Калуга: Золотая аллея, 2001. - С. 189-224.

191. Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. СПб.: Азбука, 2001. -224 с.

192. Юм. Д. Трактат о человеческой природе //Соч. в 2 т.т. Т.1. М.: Мысль, 1996.-734 с.

193. Иордаки Н.А. Иррационализм в творчестве Н.А. Бердяева: достоинства и недостатки// Проблема рацюнальноси напржинщ XX столеття: Ма-Tepiann V Харк. м!жнар. Сковородин. читань. -Харюв, 1998. -С. 4647.

194. Allen Е.А. Freedom in God: A Guide to the Thought of Nicholas Berdyaev. Folcroft, Pennsylvania: Folcrofl Library Editions, 1973. - 129 p.

195. Attwater D. Modern Christian Revolutionaries: An Introduction to the Lives and Thought of Kierkegaard, Eric Gill, G. K. Chesterton, C. F. Andrews and N. Berdyaev. New York, 1947. 390 p.

196. Copleston F.C. Russian Religious Philosophy. Notre Dame,1988.

197. Copleston F.C. Philosophy in Russia: From Herzen to Lenin and Berdyaev. Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame, 1986.

198. Flikke G. Democracy or Theocracy: Frank, Struve, Berdjaev, Bulgakov and the 1905 Russian Revolution. Oslo, 1994.

199. Geaver G. N. Berdiaev. Plimuth, 1950.

200. Heinemann F.H. Existentialism and the modern predicament, -New York, 1958,- P. 154-164.

201. Herberg W. Four existentialist theologians: A Reader from the Works of Jacques Maritain, Nicolas Berdyaev, Martin Buber and Paul Tillich. New York, 1958,-312 p.

202. Lampert E. Nicolas Berdyaev and the new Middle Ages. London, 1945. -130 p.

203. Lowrie D.A. Rebellius Prophet. A Life of N. Berdiaev. N.Y., 1960.

204. Okotowski P. Bierdiajew a Zdziechowski // Edukacija filozofia. Warszwa, 2002. -№33.-S. 80-96.

205. Przebinda G. Od Czaadjewa do Bierdiajewa: Spor о Boga czlowieka w mysli rosyjiej (1832-1932). -Krakow, 1998. 528 s.

206. Richardson D.B. Berdyaev"s philosophy of history: An Existentialist Theory of Social Creativity and Eschatology. -Martinus Nijhoff, 1968. 192 p.

207. Seaver G. Nicolas Berdyaev: An Introduction to his Thought. London, 1950. - 122 p.

208. Slaate H.A. Time and its end: A Comparative Existential Interpretation of Time and Eschatology. Washington, 1980. - 297 p.

209. Slaate H. A. Time, Existence and Destine: Nicolas Berdyaev"s Philosophy of Time. -New York, 1988.-201 p.

210. Spinka M. Nicolas Berdyaev: Captive of Freedom. Philadelphia, 1949. 2201. P

211. Vallon M.A. Apostle of Fridom. Life and Teachings of N. Berdiaev. N. Y., 1960.-370 p.

Обратите внимание, представленные выше научные тексты размещены для ознакомления и получены посредством распознавания оригинальных текстов диссертаций (OCR). В связи с чем, в них могут содержаться ошибки, связанные с несовершенством алгоритмов распознавания. В PDF файлах диссертаций и авторефератов, которые мы доставляем, подобных ошибок нет.