Лосский Николай Онуфриевич - биография. Российский Философ

Разбивка страниц настоящей электронной статьи сделана по: «Русская религиозно-философская мысль XX века. Сборник статей под редакцией Н. П. Полторацкого. Питтсбург, 1975, США.

Сергей Левицкий

Н. О. Лосский

Оглядываясь на пройденный им путь, Лосский мог бы ска-зать, что он собрал обильную жатву, и что жатва эта духовно окормила взыскующих истины. Он строил свое учение крепко, с расчетом на века. Ему чужд философский импрессионизм многих, даже талантливых современных философов, но ему чужд и догматизм старой школы.

Хотя Н. О. Лосский обладал энциклопедической ученостью, главная ценность его трудов заключается не в этом, а в ори-гинальности, силе и глубине его мысли. Лосский не только прокладывал, но и проложил новые пути в философии. В ряде философских дисциплин он явился обновителем и пионером. Верность лучшим философским традициям сочетается в нем с неустрашимостью мысли. То новое, что Лосский внес в рус-скую и мировую философию, далеко еще должным образом не усвоено, и условия эмиграции не благоприятствовали тому, чтобы у Николая Онуфриевича образовалась своя школа по-следователей.

Но заслуги Лосского признаются во всех странах с разви-той философской культурой. В современных пособиях по изу-чению истории мировой философии (например, в немецкой книге Хиршбергера) учению Лосского отводится видное место. Такой крупный русский философ, как С. Л. Франк, немалым обязан Лосскому в гносеологических основах своего учения. В начале двадцатых годов, у Лосского стала образовываться в России группа последователей, из которых наиболее талант-ливым был безвременно скончавшийся Д. Болдырев. В эми-грации последователями Лосского являются пишущий эти стро-ки и словацкий философ Диешка.

* * *

Заслуги Лосского относятся к гносеологии, логике, мета-физике и философии ценностей.

В гносеологии (теории знания) Лосский явился основателем нового в философии гносеологического учения — «интуити-визма». Основная мысль гносеологии Лосского, несмотря на всю углубленность его анализов, в лучшем смысле этого слова проста и умозрительно показуема. Она заключается в утвер-ждении, что сознание носит, по своей исконной природе, откры-тый, а не закрытый характер, что оно подобно не психическому вместилищу, в которое предмет должен «попасть», неизбежно субъективно преломившись в нем, а, скорее, средоточию лу-чей, освещающих своим вниманием те или иные отрезки бытия.

Согласно теории Лосского, причинное воздействие предмета играет роль лишь повода восприятия, побуждающего наше «я» как духовное существо обратить внимание на задевший наше тело предмет.

При предпосылке «закрытого» сознания неразрешимой за-гадкой остается проблема соответствия предмета — предста-влению о нем. Доказать такое соответствие можно было бы лишь «выпрыгнув» из своего сознания и сравнив имеющееся в нем представление о предмете с самим предметом. Это ко-нечно, противоречило бы элементарной логике. В силу этого, большинство гносеологий склоняется к субъективизации данных сознания, что, опять-таки, приводит к концепциям «закры-того» в себе сознания.

Нужно сказать, что философская мысль до сих пор безна-дежно вращается вокруг этой проблемы, а крайние ее течения, например, логический позитивизм, вообще отвергают гносеоло-гическую проблематику, утверждая, что они занимаются лишь «описанием» фактов, и пытаясь стать «по ту сторону» вопроса об их субъективности или объективности. На самом же деле они становятся «по сю сторону» гносеологии, отрекаясь от ве-ликого наследия Канта.

В противоположность этому, Лосский не обходит гносеоло-гической проблематики и рубит «Гордиев узел» — указанием на факт интуиции и исследованиями условий ее возможности.

Под «интуицией» Лосский понимает «непосредственное обла-дание предметом в его подлиннике» (не копия, отражение, субъективное преломление и т. д.). Не гносеологическая субор-динация субъекта — предмету (тезис материализма: «бытие определяет сознание»), и не субординация предмета — субъек-ту (тезис спиритуализма: «сознание определяет бытие»), а гносеологическая координация составляет, по Лосскому, основ-

270

ной закон познания. Этим утверждается равенство субъекта и предмета познания, при четком различении их роли в познава-тельном акте. В этом духе Лосский проводит строгое различие между актом познавания и самим познаваемым.

Интуитивный характер познавательного акта в более чис-том виде обнаруживается в случаях, когда предметом стано-вится идеальное бытие (мир идей), чужое «я» или, в предель-ных случаях, Абсолютное (мистическая интуиция). По Лосскому, существует три основных вида интуиции — чувственная, интеллектуальная и мистическая.

В этом указании на интуитивный, «открытый» характер сознания — философский подвиг Лосского, открывший перед философией горизонты подлинного бытия.

В самом «Обосновании интуитивизма» Лосскому поневоле пришлось обратить сугубое внимание на «черновую» философ-скую работу — на анализ и разоблачение догматических пред-посылок гносеологии эмпиризма и Канта. Эта философски- научная оснащенность первой гносеологической работы Лос-ского в известной степени помешала усвоению его основной мысли, которую ему удалось с большей выпуклостью и убеди-тельностью развить в последующих трудах, особенно в «Ло-гике» и в книге «Чувственная, интеллектуальная и мистичес-кая интуиция».

Утверждаемый Лосским гносеологический реализм может навести незнакомых с его трудами на мысль, что в его учении содержится привкус материализма. Но учение Лосского, как небо от земли, разнится от грубого гносеологического реализ-ма диалектического материализма. «Теория отражения», кото-рой придерживается диамат в гносеологии, заражена догма-тизмом — недоказуемым утверждением соответствия субъективных «отражений» объективным предметам. Эта разновид-ность «наивного реализма» неприемлема ни для какой крити-ческой гносеологии — и, конечно, в том числе для Лосского, который утверждает другое: наличие самого предмета или его аспектов в познавательном акте, сущность которого и заклю-чается в направленности на предметы. В таком понимании со-храняется ценное ядро наивного реализма — инстинктивная уверенность в реальности внешнего мира, но совершенно от-брасывается теория о причинном воздействии предмета на соз-нание.

Но сколь ни основоположно важно гносеологическое обос-нование учения Лосского, гносеология играла для него лишь роль введения в метафизику и в философию ценностей. И в

271

этом отношении учение Лосского полно редкой гармонии мыс-ли, ибо он владеет в одинаковой степени как искусством анали-за, так и даром синтеза (качество, редко встречающееся в современных мыслителях, большинство которых — хорошие аналитики, но не слишком удачные синтетики). Для построе-ния же метафизики требуется прежде всего синтетический дар.

Его учение о мире как органическом целом, его смелая и необычайно последовательная защита свободы воли, его ут-верждение об укорененности реального мира событий в идеаль-ном бытии — открывают перед философией новые горизонты и плодотворно обогащают* философскую мысль.

Лосский нашел редкий синтез между монадологией Лейб-ница, утверждающей неповторимость и индивидуальность каж-дой «монады», и традицией органического мировоззрения, иду-щей от Платона и Плотина. В отличие от Лейбница (у которого монады «не имеют дверей и окон»), «субстанциальные деятели» Лосского находятся во взаимодействии друг с другом, чем преодолевается опасность метафизического солипсизма. С дру-гой стороны, опасность поглощения индивидуальности в ми-ровом Единстве преодолевается утверждением свободы самоо-пределения, изнутри присущей каждому «субстанциальному деятелю».

По учению Лосского, в мире «всё имманентно всему», всё органически связано друг с другом. Соответственно, категория взаимодействия является для него одной из основоположных категорий. Но это единство мира не достигает степени сплош-ной слитности, в духе учения Николая Кузанского с его мотто: «Всё во всём». Поэтому органическое мировоззрение, которого придерживается Лосский, необходимо отличать от учения о Всеединстве, которое в русской философии по-разному разви-вали Вл. Соловьев или С. Франк. Ибо в системе Всеединства (при всей ценности этого направления) получается недооценка личной свободы и, в связи с этим, недооценка сил зла в мире. В системе Всеединства нет четкой грани между Творцом и тво-рением. Мир мыслится непосредственно причастным Божеству.

В противоположность этому, Лосский везде исходит из по-зиций персонализма, видящего в личности (потенциальной или реальной) основное бытие и основную ценность.

Особенно важно здесь понятие «субстанциального деятеля» (в своих высших формах достигающего степени конкретной личности), в котором подчеркивается активность и личность того, что в философской традиции было принято называть «субстанцией». Этот термин, однако, явно устарел: материаль-

272

Ная субстанция отрицается современной физикой, видящей в материи скорее проявление сил, а понятие «духовной субстан-ции» подорвано открытиями современного психоанализа. Дав-но пора было заменить понятие «субстанции» понятием исход-ного центра активности, координирующего все сложные проя-вления данного единства.

В понятии «субстанциального деятеля» сохраняется при этом идея субстанциальности — «в себе сущести», но преодоле-вается идея пассивного субстрата, привкус которой всегда со-держался в идее «субстанции».

Чрезвычайно ценно для метафизики и разграничение по-нятий «формального» и «конкретного» единства, проводимое Лосским, который пользуется здесь чаще терминами «отвлечен-ное» и «конкретное» единосущие. Формальное единосущие суб-станциальных деятелей как носителей тождественных форм пространства, времени и других основных категорий, является, по Лосскому, условием возможности мира как целого. Но это формальное единосущие оставляет простор как для сотрудни-чества и общения, так и для борьбы и разобщения. Конкретное же единосущие достигается именно в результате сотрудничества и общения, могущих доходить до степени симфонического един-ства.

В силу всех этих соображений, метафизическое учение Лос-ского никак не может расцениваться как разновидность пан-теизма, несмотря на исповедуемый им тезис об органичном единстве мира.

Лосский учит, что между Творцом и тварью, — между Гос-подом Богом и сотворенным миром, — разверзается онтологи-ческая пропасть, могущая быть заполненной лишь в порядке благодати, а не в порядке непосредственного причастия мира Божеству. По его учению, Бог сотворил мир как совокупность субстанциальных деятелей, способных к творчеству собствен-ной жизни, в рамках дарованной им свыше индивидуальности. Хотя субстанциальные деятели не способны к творчеству из Ничего, — это есть прерогатива Господа Бога, — они способны к творчеству в смысле того или иного оформления данного им материала, и в этом смысле каждый субстанциальный деятель — также творец, хотя и с маленькой буквы «т».

С этим связано учение Лосского о свободе воли лучше всего выраженное им в книге одноименного заглавия.

Лосский считает, что свобода есть первозданное свойство каждой личности и, говоря шире, каждого субстанциального деятеля. Субстанциальные деятели первично не обладают раз

273

навсегда данной «природой», — эта природа вырабатывается ими в процессе творчества и приспособления. В этом смысле Лосский утверждает, что субстанциальные деятели обладают «сверхкачественной творческой силой», имея в виду, что они не исчерпываются данными качествами, а могут творить новые.

Развивая эти мысли, Лосский утверждает, что личность свободна: 1) от предопределенности средой, 2) от собственного прошлого и 3) от Господа Бога, поскольку Бог сам сотворил их свободными. Воздействие Бога на мир может иметь характер благодатной силы, а не естественного принуждения.

Субстанциальные деятели способны к сотрудничеству меж-ду собой вплоть до образования сверхиндивидуальных единств (семья, нация, человечество), причем, в силу свободного харак-тера таких единств не обязательно утрачивается индивидуаль-ность входящих индивидов.

Лосский везде исходит из позиций персонализма, видящего в личности основное бытие и основную ценность. Это создает возможности также и злоупотребления свободой и объясняет почти неискоренимый эгоцентризм, присущий личности и, при наличии соблазнов, толкающий ее на пути зла. Возможность * и слишком частая действительность этих путей хорошо преду-смотрена в системе Лосского — а ведь философ должен удо-влетворительным образом объяснять как пути добра, так и пути зла. Нечего и говорить, что сама свобода отнюдь не является злом, — она есть величайший дар Божий, которым, однако, нужно научиться пользоваться.

Иначе говоря, совершенная органичность мира существует более в замысле, чем в исполнении, и, наряду с путями разви-тия и творчества, возможны и действительны пути распада и разложения.

В системе Лосского свободе и личности отводятся централь-ные места, однако без того обожествления свободы, которым страдает, например, современный экзистенциализм. Личность и личная свобода занимают в системе Лосского центральное, но не верховное место, что вполне выдержано в духе персона-лизма, исходящего из личности, но не сотворяющего себе из нее кумира и ценящего в личности служение сверхличным ценностям.

* * *

Как всякая оригинальная и последовательная система, учение Лосского не для всех приемлемо. Но как бы ни отно-

274

ситься к его системе, нельзя не признать, что в ней с редкой последовательностью и законченностью проявлено мировоз-зрение автора. Нужно отметить при этом, что Лосский никогда не довольствуется общим решением философских проблем, а любит сверять свои построения с данными естественных и гу-манитарных наук. Конкретность мысли, — даже при поневоле абстрактном ее оформлении, — отличительная черта его мыш-ления.

Мне хочется отметить еще ряд черт, характеризующих Лос-ского как философа и как человека — честность и трезвость мысли, конкретный подход к проблемам, внимание к эмпири-ческим деталям, наряду с редкой способностью широкого син-теза, благородную сдержанность, которая отнюдь не тождест-венна с холодностью, обстоятельность, которая не переходит в увлечение частностями, внимание к другим мыслителям (ка-чество, редкое в философе столь крупного масштаба) и ряд дру-гих ценных черт. Хочется отметить и язык Лосского, к кото-рому уместно применить выражение Шопенгауэра: «блестящая сухость». Стиль Лосского лишен украшений, он всегда прост, строен и прямолинеен. Он не извергает, а медленно растит свои идеи, и эта органичность мышления проявляется у него в спокойной истовости стиля.

Иногда приходится слышать жалобы на «трудность» чтения Лосского. Конечно, настоящая философия — не слишком лег-кое дело. Часто ссылаются на труды Ницше или Паскаля, как на пример философии, поданной в литературно-увлекательной форме. Но Ницше и Паскаль не занимались гносеологией и выработкой системы метафизики (кроме афористических выс-казываний в этих областях) — они были чутки ко всем чело-веческим проблемам и были гениальными психологами.

Философам менее всего следует, конечно, презирать подоб-ных «литературных» мыслителей, — и филистерское презре-ние к Ницше, распространенное в конце XIX века в академи-ческих кругах, основывалось на узости самих «презирателей». Однако, никакой подлинный философ не может ограничиться литературными философами, как бы блестящи они ни были. Он не может обойтись без основательного знакомства с Плато-ном, Аристотелем, Кантом, Гегелем — и Лосским.

По существу, Лосский значительно доступнее Гегеля, Канта и многих других умозрительных философов. Умозрения Лос-ского всегда освещаются светом интуиции, как мыслительным фоном. Мысль Лосского всегда ясна, и он имеет смелость мыс-лить последовательно, а ведь «мудрец отличен от глупца тем,

275

что он мыслит до конца». Но Лосский требует от читателя из-вестного напряжения умозрительной мысли, к чему способны далеко не многие.

Из отмеченных выше черт Лосского как философа мне хо-телось бы подчеркнуть следующие:

Философски-деловой подход к проблемам . В философии так-же приходится различать между намерениями и осуществле-ниями. Слишком многие философы «касаются» проблем или заявляют о своей мировоззрительной программе, анализируют те или иные аспекты проблем и т- д. Но у немногих, в том числе у Лосского, есть дар ставить и разрешать проблемы. Русская мысль склонна к интуитивным методам. И об интуи-ции у нас писали многие, но никто, до Лосского, не дал под-линного «обоснования интуитивизма».

Трезвость мысли. Аристотель в свое время называл Ана-ксагора «трезвым между пьяными». Историк русской филосо-фии первой половины XX века мот бы, пусть с оговорками, применить эти слова по отношению к Лосскому. Для многих русских философов начала века характерны романтические метания из одной крайности в другою (исключение, кроме Лос-ского, здесь составляет С. Франк), некая завороженность потоком идей. В отличие от этого, Лосский никогда не теряет разумного контроля над философским вдохновением. Он всегда способен видеть оборотную сторону медали, в силу чего его мировоззрение остается внутренне сбалансированным.

Сам защищая мистику и возможность мистического опыта, Лосский никогда не оказывается в плену у мистических экстазов, когда дело касается философии. Утверждая наличие сверх- рационального начала в бытии (область «металогического»), Лосский философствует о сверхрациональном в высшей степени рационально. Он умеет с рациональной необходимостью доказывать наличие сверхрационального, отчего его доказа-тельства мистического опыта выигрывают в своей убедитель-ности.

Как бы то ни было, лица, прошедшие через искус изучения Лосского, не могут не смотреть по-новому на традиционные проблемы, даже в том случае, если они не становятся его последователями. В частности, в борьбе против материализма кни-ги Лосского дают нам в руки неоценимое оружие, которым, конечно, нужно научиться пользоваться.

Философия Лосского способна удовлетворить не только за-просы ума, но и искания человеческого сердца.

276

В самом облике Лосского было нечто сократическое. Об-щение с ним всегда доставляло высокое духовное наслаждение.

Если русской философии суждено будет возродиться после плена у мертвящей схоластики диамата, то именно Лосский явится одной из главных путеводных звезд этой новой чаемой русской философии.

Краткая биография Н. О. Лосского

Николай Онуфриевич Лосский родился б декабря 1870 года в местечке Креславке Витебской губернии. Высшее образова-ние получил в Санкт-Петербургском университете на естест-венно-научном отделении физико-математического факультета и на историко-филологическом факультете. В 1903 году полу-чил степень магистра философии за диссертацию «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма»; степень доктора философии — в 1907 году за диссертацию «Обосно-вание интуитивизма».

Лосский был профессором философии на Бестужевских Высших женских курсах и в Санкт-Петербургском универси-тете. В 1922 году советское правительство выслало из России 120 ученых, писателей и общественных деятелей как лиц, не принявших марксистской идеологии. В их числе был выслан и Лосский.

До 1942 года он жил в Праге, был профессором в Русском университете. В 1942 году, после превращения Словакии в са-мостоятельное государство, был приглашен в Братиславу про-фессором философии. В 1945 году переехал в Париж, в 1946 году — в США к младшему сыну Андрею. В 1947-1950 годах был профессором философии в Св. Владимирской духовной академии в Нью-Йорке, затем вместе с сыном переехал в Лос-Анжелес. Лосский умер в 1965 году, в Париже.

Главные труды Лосского, кроме двух упомянутых диссер-таций: «Мир как органическое целое», 1917; «Логика», Берлин, 1923; «Свобода воли», Париж, 1927; «Ценность и бытие», 1931; «Типы мировоззрений», 1931; «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция», 1938; «Бог и мировое зло», 1941; «Условия абсолютного добра», 1949; «Достоевский и его хри-стианское миропонимание», 1953; «Общедоступное введение в философию», 1956; «Характер русского народа», 1957; « History of Russian Philosophy », 1951.

277

Страница сгенерирована за 0.23 секунд!

Лосский Николай Онуфриевич, философ, основатель интуитивизма и представитель персонализма в России. Профессор Петербургского университета (с 1916), в 1922 выслан за границу, до 1945 жил в Праге. В 1947-50 в Нью-Йорке, профессор Свято-Владимирской Духовной академии. Труды по психологии, теории познания, онтологии, этике, истории русской философии. Лосский считал мир “органическим целым”, видел свою задачу в разработке “органического мировоззрения”. Лосский защищал учение о перевоплощении.

Один из лучших представителей отечественной философии XX века Николай Лосский, написал сотни статей, почти три десятка книг, переведенных на различные европейские языки. Лосский создал свою оригинальную философскую систему. Он осуществил русский перевод «Критики чистого разума» Канта

Николай Лосский родился 6 декабря 1870 года в маленьком, заброшенном от мировых центров мысли местечке Белоруссии, в семье, где было 15 детей. Оба родителя были поляками, носчитали себя русскими и воспитание детей было пронизано русским национальным духом.

В 188 1 Никола й поступил в классическую гимназию в Витебске, но не доучился в ней, так как был исключен «за пропаганду социализма и атеизма», — обычная идейная болезнь почти всех молодых той поры. Однако жажда знаний была велика, и Лосский нелегально (без паспорта) перебирается в Швейцарию, где в Берне учится на философском факультете. Обманным путем он был заверб ован в Иностранный легион и еле выбрался из Алжира.

В Россию Лосский вернулся в 1889 году и поступил на курсы… бухгалтеров. Быть бы ему бухгалтером, но родственники добились для него права поступить в петербургскую гимназию, по окончании которой Лосский продо лжил обучение в Петербургском университете. Там он изучал ботанику, химию и анатомию, а по вечерам со страстью предавался философским наукам. Декарт, Спиноза, Спенсер — какие волнующие имена! Жить было нелегко, и Лосскому приходилось подрабатывать частными уроками и переводами философских текстов.

В 30 лет философ Лосский уже приват-доцент на кафедре философии Петербургского университета. Защитив магистерскую диссертацию, он приступил к разработке «обоснования интуитивизма». Первый вариант работы Лосского был опубли кован под названием «Обоснование мистического эмпиризма». Эта книга выдвинула Лосского в число ведущих русских философов. в отличие от философствующего публициста Бердяеваон он являлся «чистым» философом. У Лосского был даже свой стиль изложения философских конструкций — «блестящая сухость», если пользоваться выражением Шопенгауэра.

Со временем Николай Лосский охладел к идеям социализма и перешел на либеральные позиции в 1905 вступил в только что образованную кадетскую партию.

В 1916 Николай Онуфриевич Лосский стал профессором Петербургского университета. Читал лекции на Бестужевских высших женских курсах, в Женском педагогическом институте и других учебных заведениях Петербурга.

В работе "Мир как органическое целое" (1917) Лосским сформулированы мн огие главные положения теории иерархического персонализма, в том числе, идея о множестве субстанциальных деятелей, соподчиненных Высшей мировой субстанции, образующих два царства - Царство Духа, или Царство Божие, и царство вражды, или душевно-материальное царство.

Обе революции Лосский встретил крайне недоброжелательно.

«Большевистская революция есть яркое подтверждение того, до каких крайностей могут дойти русские люди в своем смелом искании новых форм жизни и безжалостном истреблении ценностей прошлого. Поистине Россия есть страна неограниченных возможностей…».

В послереволюционные годы Лосский продолжал заниматься философией и читал лекции в Петроградском и Народном университе тах.

Философские, религиозные поиски постепенно подвели к перевороту в мировоззрении, Лосский стал одним из видных религиозных мыслителей России, что стало причиной отстранения его от преподавания в 1921. После увольнения из Пертроградского университета, Лосский испытал сильное нервное расстройство. По совету врачей Лосский намеревался отправиться на лечение в Карлсбад, уже имел чехословацкую визу.

«…Оставалось дождаться своевременно испрошенного паспорта на в ременный выезд за пределы РСФСР. Потому его не удивило и не очень взволновало получение 16 августа вызова явиться, по всей видимости, для выполнения соответствующих формальностей, на Гороховую, 2, где помещалось ГПУ. На следующее утро он туда отправился в сопров ождении матери, не преминув все же с нами попрощаться… За пропуском в главное здание родителям нужно было обратиться в дом напротив, и выдан он был одному отцу. Мать же, прождавши дол го и напрасно его выхода из номера 2, отправилась на Кабинетную, где узнала, что накануне на нашей квартире был длительный обыск…».

Тем временем Николая Лосского посадили в арестантскую камеру. Потом выпустили... и на «философский пароход» - вон из России. Лосский попал в «Список ант исоветской интеллигенции г. Петрограда» (24 человека). Против его фамилии было начертано: «Профессор Петр. университета. Редактор журнала „Мысль“. Идеологически вредный».

Зафрахтованный у н
емцев пароход «Обербургомистр Хаген», отплывший 29 сентября 1922 г. отнабережной Петрограда. На нем выехало более 30 (с семьями около 70 человек) московских и казанских интеллигентов, в том числе Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, С.Е. Трубецкой, П.А. Ильин, Б.П.Вышеславцев, А.А. Кизеветтер, М.А. Осоргин, М.М. Новиков, А.И. Угримов, В.В. Зворыкин, Н.А. Цветков, И.Ю. Баккал и другие.

16 ноября от берегов Невы отчалил пароход Preussen, на котором в изгнание отправились Лосский, Л.П. Карсавин, Лапшин и другие. Оба рейса доставили из России в Германию более 160 человек.

Лосский вспоминал: «на пароходе ехал с нами сначала отряд чекистов. Поэтому мы были осторожны и не выражали своих чувств и мыслей. Только после Кронштадта пароход остановился, чекисты сели в лодку и уехали. Тогда мы почувствовали себя более свободными. Однако угнетение от пятилетней жизни под бесчеловечным режимом большевиков было так велико, что месяца два, живя за границею, мы еще рассказывали об этом и выражали свои чувства, оглядываясь по сторонам, как будто чего-то опасаясь».

Первый ряд (слева направо): профессор Н. О. Лосский и автор программы «Русская акция», организатор обучения русских студентов в Праге профессор А. С. Ломшаков. Чехословакия, 1920-е

В Прагу Николай Лосский попал в 52 года. Там он продолжал научную и преподавательскую работу. Получал профессорскую стипендию из фонда «Русской акции», а также единовременные пособия из канцелярии президента. Оба чехословацких президента — сначала Массарик, потом Бенеш были не чужды философии и ценили труды Лосского. Среди поздних его книг следует указать: «Логика» (1924), «Основы интуиции» (1927), «Ценность и бытие» (1931), «Типы мировоззрений» (1931), «Диалектический материализм в СССР» (1934), «Бог и мировое зло» (1941), «Достоевский и его христианское миропонимание» (1953), «Характер русского народа» (1957)… Много занимался Лосский и историей философии — в 1951 в Нью-Йорке вышел его солидный том «History of Russian philosophy».

Николай Онуфриевич состоял в браке с Людмилой Владимировной Стоюниной, которая была дочерью известных российских педагогов Владимира Яковлевича Стоюнина (1826 - 1888) и Марии Николаевны Стоюниной. Престижная частная женская гимназия М.Н. Стоюниной работала в Петербурге с 1881 по 1918 год на Кабинетной улице, дом 20. Николаю Лосскому довелось в этом учебном заведении вести уроки философии.

Семейный портрет. Збраслав. После 1922.
На снимке слева направо:
Лосская Людмила Владимировна, Лосский Борис Николаевич, Стоюнина Мария Николаевна,
Лосский Владимир Николаевич, Лосский Николай Онуфриевич, Лосский Андрей Николаевич.

Все сыновья Лосских - историк культуры Борис (1905 - 2001), специалист по истории Северной Европы, Андрей (1917 - 1997) и Владимир - оставили неизгладимый след в культуре и науке тех стран, где проживали. Но особо хочется выделить имя Владимира Николаевича Лосского (1903 - 1958) - выпускника Сорбонского университета, специалиста по Средневековой истории и философии Франции. Он вошел в Православное богословие 20 столетия как выдающийся мыслитель.

После Второй мировой войны Лосский переехал в США, преподавал философию и историю русской философии в Свято-Владимирской духовной академии в Нью-Йорке, удостоился почетного членства в «Международном обществе Марка Твена».

Последние 5 лет Николай Лосский находился на попечении в Русском доме Сент-Женевьев-де-Буа. «Последний из могикан», из плеяды тех, кто создал выдающуюся мыслительную культуру, духовно-философское миросозерцание, переживаемое и осмысливаемое всем светом по сей день, ушел из жизни в возрасте 94 лет.

http://www.e-reading.org.ua/chapter.php/1006421/84...99_imen_Serebryanogo_veka.html

Интуитивизм, органицизм и синергетика в учении Н.О. Лосского.

Интуитивизм Лосского обосновывает единство науки как равноценность ее основных отраслей:

«.так как процесс мышления и процесс наглядного представления признаются. однородными, то по существу исчезает всякая противоположность между описанием и объяснением, а следовательно, и между так называемыми описательными и объяснительными науками: всякое объяснение есть не что иное, как описание, дающее в дифференцированной форме цепь оснований и следствий»

Лосский, подчеркивая, что принципы органического мировоззрения необходимы не только для философа, но и для ученого, формулирует ан- тиредукционистскую установку органического миропонимания:

«В этом ряду каждая новая ступень есть более сложное целое, инородное и высшее в сравнении с предыдущей ступенью: оно способно порождать низшую ступень (например, на линии можно получить бесчисленное множество точек, на плоскости - бесчисленное множе ство линий и т. д.), но не может быть получено из низшего целого путем сумм ирования».

Раскрывая механистичность неорганического миропонимания, Лос- ский распространяет это и на трактовку пространства-времени, которые в неорганическом миропонимании «мозаикообразны», в то время как в органическом миропонимании они сплошны и имеют бесконечное множество измерений.

Антиредукционистская установка в современной науке разворачивается в междисциплинарное направление - синергетику, родившуюся в 70-х гг. ХХ в. и изучающую сверхсистемный эффект в процессах самоорганизации открытых сложных нелинейных динамических систем. Синергетика не только перекинула мост между неорганической и живой природой, раскрыв единство этих миров, но и ввела случайность в фундамент механизма эволюции. Хаос в синергетической интерпретации не только разрушителен, но и созидателен, конструктивен; развитие осуществляется через неустойчивость (хаотичность), что непосредственно проявляется в точке бифуркации, когда происходит слом стабильного порядка, расщепление путей развития, и переход на новый уровень организации носит неоднозначный характер. Синергетика - это новый этап изучения сложных систем. Если кибернетика занимается проблемой поддержания устойчивости информационных систем путем использования отрицательной обратной связи, общая теория систем - принципами их организации (дискретностью, иерархичностью и т. п.), то синергетика фиксирует свое внимание на неравновесности как естественном состоянии открытых нелинейных систем, на множественности и неоднозначности возможных путей их эволюции. По своему воздействию на современное мировоззрение идеи синергетики равнозначны идеям теории относительности и квантовой механики. Синергетические понятия применимы к любым развивающимся системам. Они становятся инструментами социального мышления и анализа. Представление об обществе как социальной машине, действующей по объективным законам, - это досинергетический взгляд. Современная наука, преодолевая механицизм на основе идей синергетики, все больше обращает внимание на неравновесные состояния, на переходы от порядка к хаосу, на рождение нового порядка. В развитии общества нередко возникают неустойчивые состояния - «точки бифуркации» как своеобразные «перекрестки» общественного развития. В период социального кризиса неэффективно уповать только на действие объективных законов, необходимо учитывать особенности действующего социального субъекта, реализующего свободу выбора, что теоретически исследуется как возрастающая роль субъективного фактора истории.

Н.Н. Страхов в книге «Мир как целое» подчеркивал, что в XVIII в. в книгах не мелькает термин «организм», в то время как с середины XIX в. этот термин становится часто употребляемым, но не в работах естествоиспытателей, а в философских поисках. Ему вторит П.А. Флоренский, подчеркивая, что XIX в. открыл «организм». Организм при этом понимается не в буквальном эмпирическом смысле как человек, животное, растение, но в сущностном смысле как фундаментальный способ самоорганизации мироздания. Центральная категория рассматриваемого направления - «органическое целое» - означает сферическую, гармонично организованную, динамическую целостность, содержащую полярности центра и периферии, целей и средств имманентной активности этой системы. В лице российского органицизма XIX - нач. XX вв. философия выполняет свою методологическую функцию, разрабатывая загодя инструменты теоретического познания для современной науки.

«Чем ниже мы спускаемся по степеням ее, тем несмотря на наружную плотность, менее находим связи, крепости и силы; раздробите камень, он останется раздробленным; срежьте дерево - оно зарастет; рана животного - исцелима; чем выше вы поднимаетесь в сферу предметов, тем больше находите силы; вода слабее камня, пар кажется слабее воды, газ слабее пара, а между тем сила этих деятелей увеличивается по мере их видимой слабости. Поднимаясь еще выше, мы находим электричество, магнетизм - неосязаемые, неисчислимые, непроизводящие никакой непосредственной пользы - а между тем они-то и движут и держат в гармонии всю физическую природу» .

Из постепенности природы рождается самый мощный и главный ее деятель - это дух: дух человеческий, дух эпохи. Дух, обладая наиболее совершенной организацией по сравнению с другими степенями природы, сам находится в постоянном движении, направленном к совершенствованию: «Мысли развиваются из постепенной организации человеческого духа, как плодовитые почки на дереве» . Н.О. Лосский именно с Царством Духа связывает высший уровень органической целостности, где «1) каждая часть... существует для целого; 2) целое существует для каждой части и 3) каждая часть есть целое». Таким образом, соотношение частей и целого обосновывается как критерий уровня организации системы.

Лосский доказательно формулирует тезис: «где есть система, там должно быть нечто сверхсистемное» . А.А. Богданов, развивший в 20-х гг. ХХ в. органицизм в конструктивистском направлении, в том же духе формулирует основной принцип синергетики: «целое больше или меньше суммы своих частей».

Органическое миропонимание является по содержанию также деятельностным в отличие от механистического созерцательного. Смысл деятельностного мировоззрения в необходимости осознания всей меры ответственности современным субъектом за результаты собственной деятельности. Центральная категория органической теории Лосского - это «субстанциальный деятель», наиболее адекватно выражающий сущность органического целого. Историческая ответственность социального субъекта требует профессиональной рефлексии относительно свободы выбора человеческой личности. Лосский, разрабатывая учение о человеческой личности как самостоятельном духовном существе, критикует механистический детерминизм за одностороннее включение в число факторов, направляющих деятельность сознания, одних лишь физических, материальных внешних причин, что не оставляет места ни «психической активности», ни «свободе воли». Психика и сознание - это уникальный и самостоятельный мир, который не может быть «пассивным производным явлением», причинно обусловленным «сложным механическим процессом». Сущностью психической деятельности Лосский считает способность к принятию «волевых решений»:

«Волевыми актами мы называем все процессы, складывающиеся из "моих" стремлений, чувствования "моей" активности и перемены (внутренней или внешней), сопровождающейся чувством удовлетворения или неудовлетворения».

Проблему свободы воли в жизнедеятельности человека Лосский разрабатывает на фундаментальном уровне:

«Возможность (но не действительность) зла есть условие возможности и действитель ности добра. Бог наделил свои творения вместе со свободою всеми средствами для осуществления добра; если, несмотря на это, какое-либо существо вступает на путь зла, то нача ло этого зла кроется в самом этом существе, и ответственность за зло падает на него целиком».

Нравственная ответственность человека рассматривается Лосским как космическая функция человека. Духовность - утверждает мыслитель в работе «Условия абсолютного добра», - «вовсе не редкое исключение», которое реализуется только в героической жертвенной деятельности выдающихся личностей, она реализуется и в повседневной жизни каждого, кто способен принимать к сердцу интересы и чаяния ближнего, бескорыстно и честно исполняет свой гражданский, профессиональный, родительский и т. п. долг, сообраз уясь с общекосмическими ценностями: «Люби Бога больше, чем себя, люби ближнего как себя; достигай абсолютной полноты жизни для себя и для других существ.»

Читать текст оnline

Ещё:

Н. О. ЛОССКИЙ

Николай Онуфриевич Лосский родился 6 декабря 1870 года в местечке Креславке Витебской губернии. Высшее образование получил в Санкт-Петербургском университете на естественнонаучном отделении физико-математического факультета и на историко-филологическом факультете. В 1903 году получил степень магистра философии за диссертацию «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма»; степень доктора философии - в 1907 году за диссертацию «Обоснование интуитивизма». Лосский был профессором философии на Бестужевских высших женских курсах и в Санкт-Петербургском университете. В 1922 году советское правительство выслало из России 120 ученых, писателей и общественных деятелей как лиц, не принявших марксистской идеологии. В их числе был выслан и Лосский. До 1942 года он жил в Праге, был профессором в Русском университете. В 1942 году, после превращения Словакии в самостоятельное государство, был приглашен в Братиславу профессором философии. В 1945 году переехал в Париж, в 1946 году - в США к младшему сыну Андрею. В 1947-1950 годах был профессором философии в Св.-Владимирской духовной академии в Нью-Йорке, затем вместе с сыном переехал в Лос-Анджелес. Последние годы жил во Франции, где и умер 25 января 1965 года. Главные труды Лосского, кроме двух упомянутых диссертаций: «Мир как органическое целое», 1917; «Логика», 1924; «Свобода воли», 1925; «Ценность и бытие», 1931; «Типы мировоззрений», 1931; «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция», 1938; «Бог и мировое зло», 1941; «Условия абсолютного добра», 1949; «Достоевский и его христианское мировоззрение», 1953; «Общедоступное введение в философию», 1956; «Характер русского народа», 1957; «History of Russian Philosophy», 1951.

Все, что Лосский создал (около двух десятков крупных трудов и сотни статей), носит на себе печать/добротности и поучительности. Каждый труд его есть своего рода философский памятник, не смываемый никаким потоком времени. Лосский собрал обильную жатву, и жатва эта духовно окормила взыскующих истины. Он строил свое учение крепко, с расчетом на века. Ему чужд философский импрессионизм многих, даже талантливых современных философов, но ему чужд и догматизм старой школы. Хотя Н.О.Лосский всегда обладал энциклопедической ученостью, главная ценность его трудов заключается не в этом, а в оригинальности, силе и глубине его мысли. Лосский не только прокладывал, но и проложил новые пути в философии. В ряде философских дисциплин он явился обновителем и пионером. Верность лучшим философским традициям сочетается в нем с неустрашимостью мысли. То новое, что Лосский внес в русскую и мировую философию; далеко еще должным образом не усвоено, и условия эмиграции не благоприятствовали тому, чтобы у него образовалась своя школа последователей. Но заслуги Лосского признаются во всех странах с развитой философской культурой. В современных пособиях по изучению истории мировой философии (например, в немецкой книге Хиршбергера) учению Лосского отводится видное место. Такой крупный русский философ, как С.Л.Франк, немалым обязан Лосскому в гносеологических основах своего учения. В начале двадцатых годов у Лосского стала образовываться в России группа последователей, из которых наиболее талантливым был безвременно скончавшийся Д.Болдырев. В эмиграции последователями Лосского являются пишущий эти строки и словацкий философ Диешка.

Заслуги Лосского относятся к гносеологии, логике,метафизике и философии ценностей.

В гносеологии (теории знания) Лосский явился основателем нового в философии гносеологического учения - «интуитивизма». Основная мысль гносеологии Лосского, несмотря на всю углубленность его анализов, в лучшем смысле этого слова проста и умозрительно показуема. Она заключается в утверждении, что сознание носит, по своей исконной природе, открытый, а не закрытый характер, что оно подобно не психическому вместилищу, в которое предмет должен«попасть», неизбежно субъективно преломившись в нем, а, скорее, средоточию лучей, освещающих своим вниманием те или иные отрезки бытия. Согласно теории Лосского, причинное воздействие предмета играет роль лишь повода восприятия, побуждающего наше «я» как духовное существо обратить внимание на задевший наше тело предмет. При предпосылке «закрытого» сознания неразрешимой загадкой остается проблема соответствия предмета - представлению о нем. Доказать такое соответствие можно было бы, лишь «выпрыгнув» из своего сознания и сравнив имеющееся в нем представление о предмете с самим предметом. Это, конечно, противоречило бы элементарной логике. В силу этого большинство гносеологий склоняется к субъективизации данных сознания, что, опять-таки, приводит к концепциям «закрытого» в себе сознания. Нужно сказать, что философская мысль до сих пор безнадежно вращается вокруг этой проблемы, а крайние ее течения, например логический позитивизм, вообще отвергают гносеологическую проблематику, утверждая, что они занимаются лишь «описанием» фактов, и пытаясь стать «по ту сторону» вопроса об их субъективности или объективности. На самом же делеони становятся «по ею сторону» гносеологии, отрекаясь от великого наследия Канта. В противоположность этому, Лосский не обходит гносеологической проблематики и рубит «гордиев узел» указанием на факт интуиции и исследованиями условий ее возможности. Под «интуицией» Лосский понимает «непосредственное обладание предметом в его подлиннике» (не копия, отражение, субъективное преломление и т.д.). Не гносеологическая субординация субъекта - предмету (тезис материализма: «бытие определяет сознание») и не субординация предмета - субъекту (тезис спиритуализма: «сознание определяет бытие»), а гносеологическая координация составляет, по Лосскому, основной закон познания. Этим утверждается равенство субъекта и предмета познания, при четком различении их роли в познавательном акте. В этом духе Лосский проводит строгое различие между актом познавания и самим познаваемым. Интуитивный характер познавательного акта в более чистом виде обнаруживается в случаях, когда предметом становится идеальное бытие (мир идей), чужое «я» или, в предельных случаях, Абсолютное (мистическая интуиция). По Лосскому, существует три основных вида интуиции - чувственная, интеллектуальная и мистическая. В этом указании на интуитивный, «открытый» характер сознания - философский подвиг Лосского, открывший перед философией горизонты подлинного бытия. В самом «Обосновании интуитивизма» Лосскому поневоле пришлось обратить сугубое внимание на «черновую» философскую работу - на анализ и разоблачение догматических предпосылок гносеологии эмпиризма и Канта. Эта философски-научная оснащенность первой гносеологической работы Лосского в известной степени помешала усвоению его основной мысли, которую ему удалось с большей выпуклостью и убедительностью развить в последующих трудах, особенно в «Логике» и в книге «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция». Утверждаемый Лосским гносеологический реализм может навести незнакомых с его трудами на мысль, что в его учении содержится привкус материализма. Но учение Лосского, как небо от земли, разнится от грубого гносеологического реализма диалектического материализма. «Теория отражения», которой придерживается диамат в гносеологии, заражена догматизмом - недоказуемым утверждением соответствия субъективных «отражений» объективным предметам. Эта разновидность «наивного реализма» неприемлема ни для какой критической гносеологии - и, конечно, в том числе для Лосского, который утверждает другое: наличие самого предмета или его аспектов в познавательном акте, сущность которого и заключается в направленности на предметы. В таком понимании сохраняется ценное ядро наивного реализма - инстинктивная уверенность в реальности внешнего мира, - но совершенно отбрасывается теория о причинном воздействии предмета на сознание. Но сколь ни основоположно важно гносеологическое обоснование учения Лосского, гносеология играла для него лишь роль введения в метафизику и в философию ценностей. И в этом отношении учение Лосского полно редкой гармонии мысли, ибо он владеет в одинаковой степени как искусством анализа, так и даром синтеза (качество, редко встречающееся у современных мыслителей, большинство которых - хорошие аналитики, но не слишком удачные синтетики). Для построения же метафизики требуется прежде всего синтетический дар. Его учение о мире как органическом целом, его смелая и необычайно последовательная защита свободы воли, его утверждение об укорененности реального мира событий в идеальном бытии открывают перед философией новые горизонты и плодотворно обогаща-ют философскую мысль. Лосский нашел редкий синтез между монадологией Лейбница, утверждающей неповторимость и индивидуальность каждой «монады», и традицией органического мировоззрения, идущей от Платона и Плотина. В отличие от Лейбница (у которого монады «не имеют дверей и окон») «субстанциальные деятели» Лосского находятся во взаимодействии друг с другом, чем преодолевается опасность метафизического солипсизма. С другой стороны, опасность поглощения индивидуальности в мировом Единстве преодолевается утверждением свободы амоопределения, изнутри присущей каждому «субстанциальному деятелю». По учению Лосского, в мире «все имманентно всему», все органически связано "друг с другом. Соответственно категориявзаимодействия является для него одной из основоположных категорий. Но это единство мира не достигает степени сплошной слитности в духе учения Николая Кузанского с его «мотто»: «Всё во всём». Поэтому органическое мировоззрение, которого придерживается Лосский, необходимо отличать от учения о Всеединстве, которое в русской философии по-разному развивали Вл.Соловьев или С.Франк. Ибо в системе Всеединства (при всей ценности этого направления) получается недооценка личной свободы и в связи с этим недооценка сил зла в мире. В системе Всеединства нет четкой грани между Творцом и творением. Мир мыслится непосредственно причастным Божеству. В противоположность этому Лосский везде исходит из позиций персонализма, видящего в личности (потенциальной или реальной) основное бытие и основную ценность. Особенно важно здесь понятие «субстанциального деятеля» (в своих высших формах достигающего степени конкретной личности), в котором подчеркивается активность и личность того, что в философской традиции было принято называть «субстанцией». Этот термин, однако, явно устарел: материальная субстанция отрицается современной физикой, видящей в материи скорее проявление сил, а понятие «духовной субстанции» подорвано открытиями современного психоанализа. Давно пора было заменить понятие «субстанции» понятием исходного центра активности, координирующего все сложные проявления данного единства.

В понятии «субстанциального деятеля» сохраняется при этом идея субстанциальности - «в себе сущести», но преодолевается идея пассивного субстрата, привкус которой всегда содержится в идее «субстанции». Чрезвычайно ценно для метафизики и разграничение понятий «формального» и «конкретного» единства, проводимое Лосским, который пользуется здесь чаще терминами «отвлеченное» и «конкретное» единосущие. Формальное единосущие субстанциальных деятелей как носителей тождественных форм пространства, времени и других основных категорий является, по Лосскому, условием возможности мира как целого. Но это формальное единосущие оставляет простор как для сотрудничества и общения, так и для борьбы и разобщения. Конкретное же единосущие достигается именно в результате сотрудничества и общения, могущих доходить до степени симфонического единства. В силу всех этих соображений метафизическое учение Лосского никак не может расцениваться как разновидность пантеизма, несмотря на исповедуемый им тезис об органическом единстве мира. Лосский учит, что между Творцом и тварью -между Господом Богом и сотворенным миром - разверзается онтологическая пропасть, могущая быть заполненной лишь в порядке благодати, а не в порядке непосредственного причастия мира Божеству. По его учению. Бог сотворил мир как совокупность субстанциальных деятелей, способных к творчеству собственной жизни, в рамках дарованной им свыше индивидуальности. Хотя субстанциальные деятели не способны к творчеству из Ничего (это есть прерогатива Господа Бога), они способны к творчеству в смысле того или иного оформления данного им материала, и в этом смысле каждый субстанциальный деятель - также творец, хотя и с малой буквы «т». С этим связано учение Лосского освободе воли, лучше всего выраженное им в книге одноименного заглавия.

Лосский считает, что свобода есть первозданное свойство каждой личности и, говоря шире, каждого субстанциального деятеля. Субстанциальные деятели первично не обладают раз навсегда данной «природой» - эта природа вырабатывается ими в процессе творчества и приспособления. В этом смысле Лосский утверждает, что субстанциальные деятели обладают «сверхкачественной творческой силой», имея в виду, что они не исчерпываются данными качествами, а могут творить новые. Развивая эти мысли, Лосский утверждает, что личность свободна: 1) от предопределенности средой, 2) от собственного прошлого и 3) от Господа Бога, посколь ку Бог сам сотворил их свободными. Воздействие Бога на мир может иметь характер благодатной силы, а не естественного принуждения. Субстанциальные деятели способны к сотрудничеству между собой вплоть до образования сверхиндивидуальных единств (семья, нация, человечество), причем, в силу свободного характера таких единств, не обязательно утрачивается индивидуальность входящих индивидов. Лосский везде исходит из позиций персонализма, видящего в личности основное бытие и основную ценность. Это создает возможности также и злоупотребления свободой и объясняет почти неискоренимый эгоцентризм, присущий личности и, при наличии соблазнов, толкающий ее на пути зла. Возможность и слишком частая действенность этих путей хорошо предусотрена в системе Лосского - а ведь философ должен удовлетворительным образом объяснять как пути добра, так и пути зла. Нечего и говорить, что сама свобода отнюдь не является злом - она есть величайший дар Божий, которым, однако, нужно научиться пользоваться. Иначе говоря, совершенная органичность мира существует более в замысле, чем в исполнении, и, наряду с путями развития и творчества, возможны и дейст-вительны пути распада и разложения.

В системе Лосского свободе и личности отводятся центральные места, однако без того обожествления свободы, которым страдает, например, современный экзистенциализм. Личность и личная свобода занимают в системе Лосского центральное, но не верховное место, что вполне выдержано в духе персонализма, исходящего из личности, но не сотворяющего себе из нее кумира и ценящего в личности служение сверхличным ценностям. Соответственно в своей этике Лосский утверждает теономную мораль, основывающуюся не на человеческих, относительных, а на божественных, абсолютных ценностях. Но при этом утверждается, что человеческая личность есть основная (хотя и не верховная) ценность, которая не должна рассматриваться как средство для достижения нечеловеческих целей. Иначе говоря, Лосский утверждает как самоценность человеческой личности, так и ее направленность на высшие ценности морали и религии, без которых сама личность теряет в своей ценности и в нее вносится порча. Это, как мне кажется, единственное непреходящее и здравое основание всякой этики развито им в книге «Условия абсолютного добра». Этика Лосского - достойное завершение его учения.

Как всякая оригинальная и последовательная система, учение Лосского не для всех приемлемо. Но как бы ни относиться к его системе, нельзя не признать, что в ней с редкой последовательностью и законченностью проявлено мировоззрение автора. Нужно отметить при этом, что Лосский никогда не довольствуется общим решением философских проблем, а любит сверять свои построения с данными естественных и гуманитарных наук. Конкретность мысли - даже при поневоле абстрактном ее оформлении - отличительная черта его мышления. Мне хочется отметить еще ряд черт, характеризующих Лосского как философа и как человека - честность и трезвость мысли, конкретный подход к проблемам, внимание к эмпирическим деталям, наряду с редкой способностью широкого синтеза, благородную сдержанность, которая отнюдь не тождественна с холодностью, обстоятельность, которая не переходит в увлечение частностями, внимание к другим мыслителям (качество, редкое в философе столь крупного масштаба) и ряд других ценных черт. Хочется отметить и язык Лосского, к которому уместно применить выражение Шопенгауэра: «блестящая сухость». Стиль Лосского лишен украшений, он всегда прост, строен и прямолинеен. Он не извергает, а медленно растит свои идеи, и эта органичность мышления проявляется у него в спокойной истовости стиля. Иногда приходится слышать жалобы на «трудность» чтения Лосского. Конечно, настоящая философия - не слишком легкое дело. Часто ссылаются на труды Ницше или Паскаля, как на пример философии, поданной в литературно-увлекательной форме. Но Ницше и Паскаль не занимались гносеологией и выработкой системы метафизики (кроме афористических высказываний в этих областях) - они были чутки ко всем человеческим проблемам и были гениальными психологами. Философам менее всего следует, конечно, презирать подобных «литературных» мыслителей, - и филистерское презрение к Ницше, распространенное в конце XIX века в академических кругах, основывалось на узости самих «презирателей». Однако никакой подлинный философ не может ограничиться литературными философами, как бы блестящи они ни были. Он не может обойтись без основательного знакомства с Платоном, Аристотелем, Кантом, Гегелем и - Лосским. По существу, Лосский значительно доступнее Гегеля, Канта и многих других умозрительных философов. Умозрения Лосского всегда освещаются светом интуиции, как мыслительным фоном. Мысль Лосского всегда ясна, и он имеет смелость мыслить последовательно, а ведь «мудрец отличен от глупца тем, что он мыслит до конца». Но Лосский требует от читателя известного напряжения умозрительной мысли, к чему способны далеко не многие. Из отмеченных выше черт Лосского как философа мне хотелось бы подчеркнуть следующие: Философски-деловой подход к проблемам. В философии также приходится различать между намерениями и осуществлениями. Слишком многие философы «касаются» проблем или заявляют о своей мировоззрительной программе, анализируют те или иные аспекты проблем и т.д. Но у немногих, в том числе у Лосского, есть дар ставить и разрешать проблемы. Русская мысль склонна к интуитивным методам. И об интуиции у нас писали многие, но никто, до Лосского, не дал подлинного «обоснования интуитивизма». Трезвость мысли. Аристотель в свое время называл Анаксагора «трезвым между пьяными». Историк русской философии XX века мог бы, пусть с оговорками, применить эти слова по отношению к Лосскому. Для многих русских философов начала века характерны романтические метания из одной крайности в другую (исключение, кроме Лосского, составляет С.Франк), некая завороженность потоком идей. В отличие от этого Лосский никогда не теряет разумного контроля над философским вдохновением. Он всегда способен видеть оборотную сторону медали, в силу чего его мировоззрение остается внутренне сбалансированным. Сам защищая мистику и возможность мистического опыта, Лосский никогда не оказывается в плену у мистических экстазов, когда дело касается философии. Утверждая наличие сверхрационального начала в бытии (область «металогического»), Лосский философствует о сверхрациональном в высшей степени рационально. Он умеет с рациональной необходимостью доказывать наличие сверхрационального, отчего его доказательства мистического опыта выигрывают в своей убедительности.

Как бы то ни было, лица, прошедшие через искус изучения Лосского, не могут не смотреть по-новому на традиционные проблемы, даже в том случае, если они не становятся его последователями. В частности, в борьбе против материализма книги Лосского дают нам в руки неоценимое оружие, которым, конечно, нужно научиться пользоваться. Философия Лосского способна удовлетворить не только запросы ума, но и искания человеческого сердца. В самом облике Лосского было нечто сократическое. Общение с ним всегда доставляло духовное наслаждение. Если русской философии суждено будет возродиться после плена у мертвящей схоластики диамата, то именно Лосский явится одной из главных путеводных звезд этой новой чаемой русской философии.

Вопрос о месте Лосского в русской философской мысли еще не вполне выяснен, поскольку история русской философии еще не дописана. Говоря приблизительно, Лосский находится где-то посредине между продолжателями традиций Вл. Соловьева (идея Всеединства, несомненно повлиявшая на «Мир как органическое целое») и русским лейбницианством, как оно было представлено у А.Козлова. Разумеется, Лосского нельзя причислить просто к продолжателям соловьевской традиции или к разновидности русского лейбницианства. Лосский был мыслителем синтетического склада, и в созданном им синтезе органически совмещается ряд разнородных философских элементов. Сам он называл свою систему «органическим идеал-реализмом» или «иерархическим персонализмом». Помимо того, в намеченной нами исторической схеме пока не принята во внимание гносеология Лосского, составляющая главную его силу как мыслителя. Его интуитивизм, хотя и имеет свои корни в русском складе мышления, все же настолько смел и своеобразен, что разрывает рамки исторических аналогий в русской мысли. Взятая в своем гносеологическом аспекте, система Лосского связана скорее с западной, чем с русской мыслью. Сам замысел интуитивизма Лосского - найти творческий синтез между эмпиризмом и априоризмом - является традиционной проблемой гносеологии со времен Канта, и даже раньше, и тесно связан с исканиями западной гносеологической мысли конца XIX и начала XX века. Выход из заколдованного круга гносеологического субъективизма и прорыв к реализму - один из главных философских подвигов Лосского, обеспечивающий ему почетное место в мировой, а не только в русской мысли. Преодоление позитивизма в гносеологии было одной из целей гносеологических исканий и Вл. Соловьева, и Лопатина, и епископа Никанора. Но только Лосскому удалось творчески преодолеть позитивизм, поставив свою гносеологическую проблематику гораздо шире. Интуитивизм Лосского является скорее ответом Канту, чем позитивистам. Впоследствии Лосский осознал близость своих гносеологических идей к идеям англо-американских неореалистов (Перри, Холт, Монтэгю) и, отчасти, к неокатолической мысли. Но нужно сразу сказать, что англо-американские реалисты поверхностнее Лосского: они обходят проблематику Канта, в то время как Лосский дает свой ответ на кантовский вопрос: как возможно познание. Для того чтобы определить место Лосского в гносеологии конца прошлого и начала этого века, необходимо произвести краткий экскурс в эту область.

Примерно с восьмидесятых годов прошлого века в западной, главным образом в немецкой, мысли шел процесс преодоления психологизма в гносеологии. Немецкие неокантианцы учили различать между психическим процессом познания и его логическим значением. Как марбургская (Коген, Наторп), так и баденекая (Виндельбанд, Риккерт) школа настаивали на фундаментальном значении этого различия. Затем, в девяностых годах, появилась «имманентная школа» (Шуппе), утверждавшая неразрывную соотносительность субъекта и объекта познания (в силу чего объект имманентен субъекту) и произведшая, в связи с этим, преобразование самого понятия сознания. Сознание при этом понималось как гносеологический субъект, идентичный во всех познающих индивидах. Имманентная школа пыталась «снять» вопрос о субъективности или объективности познания указанием на его субъективно-объективную структуру. Б.Яковенко в своих крайне субъективно написанных «Очерках по истории русской философии» (Берлин, 1922) указывает, что построения Лосского близки по духу и отчасти по форме гносеологическим теориям Липпса и Фолькельта. Отсюда он делает вывод, что теория Лосского создавалась под непосредственным влиянием этих мыслителей, стремившихся также преодолеть субъективизм и имманентизм. Но вывод глубоко несправедлив. Кроме перечисленных нами немецких гносеологов конца XIX века, можно было бы привести еще немало философов, у которых есть идеи, сходные в частностях с интуитивизмом Лосского. Но именно Лосскому удался гносеологический синтез, в силу чего его теория явилась новым словом в гносеологии, несмотря на частичные сходства и влияния. В то же время во Франции Анри Бергсон развил свое учение об интуиции как основном методе познания. Познание рассудочное, по Бергсону, так сказать, вторично и дает лишь схемы реальности, в то время как иррациональная интуиция схватывает сущность вещей. Значение теории интуитивизма Лосского может быть должным образом понято лишь в контексте этих западных гносеологических исканий. Добавим, что на русской почве неокантианство и бергсонизм в то время (начало XX века) не получили до Лосского достаточного влияния. Русские кантианцы (Введенский, Лапшин) были скорее сторонниками прежне го психологического истолкования Канта. Новая гносеологическая теория Лосского, дававшая обоснование интуиции (понятой, правда, иначе, чем у Бергсона), возникла поэтому на русской почве как бы спонтанно. Этим объясняется та оживленная полемика, которую она возбудила. Теория Лосского, будь она высказана западным мыслителем, привлекла бы к себе, конечно, внимание, но не явилась бы такой неожиданностью. Это не значит, что интуитивизм Лосского не имел корней в русской мысли. Его теория созвучна многим идеям Киреевского и Вл.Соловьева. Но это скорее - родство душ, отражающее характерные особенности русской мысли, чем влияние в прямом смысле этого слова. Новизна гносеологической теории Лосского заключалась не столько в отдельных мыслях, нередко высказанных до него, сколько в ее синтетическом характере. В интуитивизме Лосского содержится своеобразное примирение идей имманентной школы Шуппе, теории чистого опыта Авенариуса и интуитивной философии Бергсона. Никто до Лосского не утверждал и не доказывал с такой прямотой наличия самого транссубъективного бытия в познавательном акте. Напомним, что под интуицией Лосский понимает непосредственное созерцание предметов в подлиннике. Предмет познания, по Лосскому, - не психическая копия его, не субъективное отражение или конструкция, а само бытие, как оно существует независимо от познавательного акта. Этими предметами может быть как материальное, так и нематериальное бытие. Немецкие гносеологи не шли далее доказательства сверхпсихического над-индивидуального значения логических суждений. Бергсон доказывал непосредственное причастие бытию в акте иррациональной интуиции. Но рассудочное познание он считал субъективной конструкцией. Лишь в теории Лосского содержалось прямое недвусмысленное утверждение наличия транссубъективного бытия в познавательном акте.

При этом различия в способах познания он последовательно сводил к различиям в типах бытия, становящегося объектом интуиции. Так, по Лосскому, материальные качества познаются чувственной интуицией, мир идей - интуицией интеллектуальной, а Абсолютное - интуицией мистической. Имея в виду это учение Лосского о непосредственном восприятии идей, Б.Яковенко замечает, что Лосский возрождает средневековый реализм, утверждавший реальность общих понятий. Это верно с той оговоркой, что в современной философии есть ряд течений, по-новому возродивших учение о сверх-индивидуальном значении идей: например, феноменология Гуссерля. По Гуссерлю, чувственный опыт всегда содержит в себе не-чувственные элементы, которые познаются нами посредством «идеирующей абстракции». Сущность вещей (их «что») остается, по Гуссерлю, трансцендентной сознанию, в то время как их идея (их «как») непосредственно схватывается сознанием. Идя по этому пути, последователь Гуссерля МаксШелер развил своеобразное учение о «созерцании сущностей», близкое «интеллектуальной интуиции» Лосского. Нам представляется, что учение Лосского об интеллектуальной интуиции не только после довательно с точки зрения его основного гносеологического замысла, но и возрождает в не-наивной форме зерно истины, содержащееся в средневековом реализме, - подобно тому, как оно возрождает в не-наивной форме зерно истины, содержащееся в наивном реализме в отношении восприятия внешнего мира. Тот же факт, что гносеологическая теория Лосского давала свои ответы на выдвинутые незадолго до» него проблемы, свидетельствует опять-таки в пользу его учения. Это показывает, что гносеологические искания Лосского шли в русле диалектики мировой гносеологической мысли. Но, повторяем, Лосский имел смелость договорить и домыслить то, что у его предшественников было лишь намечено. Он утверждал, что мы в состоянии познавать «вещи в себе», запрещенные Кантом. Причем в рамках системы Лосского это не было противоречием, поскольку он учил об открытой, а не закрытой структуре сознания. Сознание понималось Лосским не как некое замкнутое психическое вместилище, в которое предмет должен проникнуть, субъективно преломившись в нем, а скорее как луч света, освещающий своим познавательным вниманием предметы, не подвергая их субъективным изменениям. Это преобразование понятия сознания было намечено Шуппе, но развито в стройную концепцию «гносеологической координации» именно Лосским. Некоторые критики - например, Зеньковский - считают, что «гносеологическая координация» играет у Лосского роль некоего «деус экс махина», при помощи которого он разрубает гордиев узел проблемы познания, вместо того чтобы действительно разрешить эту проблему. Но это утверждение не выдерживает критики: Лосский начинает именно с беспредпосылочного анализа, или, лучше сказать, с описания непосредственных данных сознания, открывая в нем «данные мне» и собственно «мои» элементы (см. его работу «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма»). «Данными мне» являются те элементы познания, которые мы обычно относим к внешнему миру. Но в число «данных мне» элементов Лосский включает и мое тело и вообще все возможные объекты сознания, вплоть до не-чувственных элементов. Под «моими» же элементами он понимает акты внимания, различения и вообще познавательную направленность сознания. Задавая себе катовский вопрос об условиях возможности познания, он отвечает на него своей теорией гносеологической координации - непосредственной сочетанности субъекта и предмета в познавательном акте, при направленности субъекта на предмет. Эта теория дает выход из гносеологического тупика, в который заводили все теории, основанные на предпосылке о причинном воздействии предмета на сознание, ибо тогда сознание неизбежно замыкалось в себе самом. По Лосскому, сущность сознания заключается в чистой направленности на мир объектов, осуществляемой в «интенциональных актах». Отношение субъекта сознания к предметам носит, по духу этой теории, не-причинный характер. Воздействие предметов внешнего мира на мою нервную систему играет роль лишь повода, сигнала, побуждающего мое «я» обратить внимание на задевший мое тело предмет. Отношение субъекта сознания к предметам носит, следовательно, чисто духовный характер «имения в сознании». Эта теория, будучи продумана, обязывает к довольно смелым выводам, и Лосский не останавливается перед тем, чтобы их сделать. Он учит о «до-сознательной сочетанности» субъекта и предмета. Эта до-сознательная координация коренится в самой структуре бытия, в имманентности всего всему в мире. Лосский сам рассказывает, как «осенила» его эта основная интуиция: когда он шел по улицам Петербурга, в тысячный раз задумавшись над гносеологической загадкой, и кинул взгляд на сливавшиеся в петербургском полутумане здания, эму вдруг в голову пришла мысль: «Все имманентно всему». Эта идея легла как в основу гносеологии, так и метафизики Лосского. В его книге «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция» мы читаем: «Не зависящая от времени и пространства координация есть не что иное, как связь сверхвременных и сверхпространственных деятелей друг с другом, благодаря которой все, что переживает один деятель как свое прояснение, существует не только для него, но и для других деятелей всего мира». Таким образом, гносеологическая координация оказывается частным, гносеологическим аспектом этой метафизической имманентности друг другу всех индивидуальных субстанций. В.Зеньковский, критикуя Лосского, говорит, что интуитивизм хорошо объясняет достижение истины о предмете, но неспособен объяснить происхождение ошибок. Ибо если все предметы постигаются интуитивно, даже в том расширенном смысле, в каком Лосский употребляет слово «интуиция», то где же место иллюзиям, ошибочным умозаключениям, заблуждениям и т.п.? Нужно сказать, что первоначальная редакция интуитивизма действительно не давала ответа на этот вопрос. Однако в своих позднейших трудах Лосский дал убедительный ответ: наше сознание всегда направлено на бытие, и абсолютные ошибки невозможны, как недостижима полнота истины. Но наше сознание может производить субъективный синтез из объективных данных. Иллюзии, например, обычно суть смеси действительного восприятия с воспоминаниями, фантазией и т.п. В ошибках, говорит далее Лосский, обычно содержится какая-то доля истины, преувеличенная и искаженная. Думается, что эти соображения решают в принципе вопрос о происхождении ошибок.

Учение Лосского и особенно его интуитивизм оказали влияние на несколько русских мыслителей, и прежде всего на такого крупного философа, как С.Франк (что признавалось последним). Конечно, С.Франк был слишком самостоятельным мыслителем, чтобы можно было сводить его учение к разновидности лосскианства. Его метафизика и даже его гносеология существенно отличны от учения Лосского, имея, однако, общую с ним платформу. В своей докторской диссертации «Предмет знания», признавая и принимая основной замысел интуитивизма Лосского, Франк указывает на то, что эта интуитивистическая гносеология остается без метафизического базиса. Имманентность предмета субъекту, продемонстрированная Лосским, говорит он, должна найти свое высшее обоснование в самой структуре бытия. В своей книге Франк находит это высшее основание интуиции в «металогическом единстве» бытия, возвышающегося над противостоянием субъекта и объекта.

Только на основе усмотрения того, что предмет и субъект включены во всеединое бытие, говорит Франк, можно дать не только гносеологическое, но и метафизическое обоснование интуиции. «Предметное знание», направленное на мир объектов, говорит далее Франк, не постигает сущности вещей и всегда носит опосредствованный характер. Подлинно интуитивный характер носит лишь «живое знание», в котором наше сознание не только отражает бытие, но становится причастным бытию. Такое «живое» знание не носит предметного характера, а характеризуется «слитием с бытием». Таким образом, Франк суживает понятие интуиции по сравнению с Лосским, ограничивая его областью «живого знания». Мнение Франка о недостаточности одного гносеологического обоснования интуитивизма разделялось самим Лосским, который дал метафизическое обоснование интуиции в своей книге «Мир как органическое целое», появившейся тремя годами позднее «Предмета знания» Франка. Но это метафизическое обоснование интуитивизма у самого Лосского отличается от метафизики Франка. Лосский считает, что сфера сверхлогического (по терминологии Франка - «металогического»), возвышающаяся над логическими законами и над раздвоением на субъект и предмет, относима лишь к Абсолютному, не вмещающемуся в плоскость мира. Франк же, по мнению Лосского, преждевременно переходит в металогическую сферу, поскольку он считает, что бытие в его целом - металогично. В духе же учения Лосского, противостояние субъекта объекту остается в силе в рамках мира и отменяется лишь в Абсолютном. Интуитивизм Лосского и, отчасти, учение Франка о Всеедином бытии получили интересное развитие у преждевременно скончавшегося Д.Болдырева. В своей книге «Энайие и бытие» (опубликованной посмертно) Д.Болдырев говорит, что понятие предмета устарело, являясь пережитком прежнего, субстанциально-вещного понимания мира. Понятие предмета он заменяет понятием «вещи-образа», считая, что вещи существуют в своих многообразных перспективах («образах»). В отличие от предметов «вещи-образы» взаимопроницаемы. Факт распространения радиоволн по Вселенной Д.Болдырев истолковывает как физическое обнаружение того принципа «имманентности всего всему», который положили в основу своих систем Лосский и, в иной формулировке. Франк. К сожалению, Д.Болдырев не успел развить свое интересное учение о «вездеприсутствии вещи-образа». Автор этих очерков в своей докторской диссертации «Свобода как условие возможности интуиции» пытался развить учение Лосского в ином направлении: учением о том, что противостояние субъекта предмету неотменимо, так как оно коренится в свободе, искони присущей субъекту. Наше «я» непоглотимо бытием именно в силу нашей свободы. Имманентность предмета субъекту, осуществляющаяся в интуиции, не исключает, а требует наличия познавательной дистанции между субъектом и предметом. Слитие с предметом, которое имеет в виду Франк, означало бы утерю субъектом свободы. Это слитие осуществимо лишь в причастии Абсолютному как источнику всякого бытия. Но всякое мировое бытие всегда дано в форме объекта. Бытие имманентно нашему сознанию, но трансцендентно нашему «я». В своей диссертации я проводил также мысль, что если бы высказываемые нами логические суждения были включены в цепь психической причинности, то мы не могли бы отличать правду от заблуждений: истинные и ложные суждения возникали бы в таком случае в нашем уме с одинаковой (причинной) необходимостью. Таким образом, познание истины осуществимо лишь на основе свободы духа. Во всяком случае, хотя Лосский начал с гносеологии, его основная интуиция (имманентность всего всему) была чревата метафизическими предпосылками и выводами, и в своих последующих трудах он дал стройную систему метафизики.

В области метафизики Лосский в своей системе стремился достигнуть синтеза между монизмом и плюрализмом. Убеждение в единстве мира было основной его метафизической интуицией. Отсюда -склонность Лосского к Шеллингу и Гегелю. Шеллинг же оказал существенное влияние на Вл. Соловьева, влияние которого на себя признавал сам Лосский. С другой стороны, Лосский остро чувствовал индивидуальность субстанций, и обращение к Лейбницу было в этом отношении естественным. Но, поскольку Лейбниц был ассимилирован (через посредство Лотце) на русской почве А.Козловым и поскольку Лосский хорошо знал Козлова в последние годы его жизни, - предположение об известном влиянии Козлова можно считать более чем вероятным. Тем более что Лосский принимает ту ревизию лейбницианства, которую произвел Козлов, - утверждение взаимодействия субстанций, остававшихся герметически закупоренными у Лейбница. Важно вдуматься в термин «субстанциальный деятель», которым Лосский характеризует «монады». Он избегает слова «субстанция», как наводящего мысль на ее неизменность и статичность. Современная наука утверждает, что мы имеем дело с процессами, а не с неизменными сущностями, которые лишь меняли бы свои состояния. Некоторые философы-позитивисты (например, Рассел) склонны поэтому вообще отрицать необходимость в понятии субстанции, считая это понятие пережитком догматического образа мышления. Чтобы сохранить, однако, ценное ядро понятия субстанции и подчеркнуть, в то же время, ее активность, Лосский и ввел термин «субстанциальный деятель». Субстанциальные деятели, по Лосскому, сверхвременны и сверхпространственны, являясь, однако, источником своих действий, осуществляемых в пространстве и во времени. Субстанциальные деятели -не первичные реальности. Они были сотворены Богом. Но, в пределах мирового бытия, они являются глубинным слоем реальности, из которой черпает свое бытие всякая иная реальность. Субстанциальные деятели, хотя и сотворенные равными, в ходе своего развития достигли высшей или низшей степени самоосущест вления. В бытии существует иерархия субстанциаль ных деятелей - от низших, проявлением которых яв ляется материя, до высших, достигших степени чело вечности или еще более высоких ступеней развития. Поэтому Лосский называет свою систему также «ие рархическим персонализмом». Мир, несмотря на наличие в нем противоборства и несовершенств, коренящихся в разъединительной силе эгоизма, присущей деятелям, образует все же единое органическое целое. Всякое изменение в одной части мира неизбежно отражается в какой-то степени на всем мировом целом. В своей книге «Мир как органическое целое» Лосский хорошо описывает и иллюстрирует примерами эту аимосвязанность всех элементов в мире. Однако эта взаимосвязь не доходит до степени взаимослитности. Лосский отнюдь не пантеист. Он учит, что выше мира стоит сотворившее его начало - Абсолютное. В Абсолютном царит полная и совершенная гармония, оно, говоря религиозным языком, есть Бог и Его Царство. Наш мир отпал от Абсолютного (в силу эгоизма деятелей), и он является «психоматериальным царством вражды» (сама материальность, по Лосскому, есть физическое следствие взаимоотталкивания субстанциальных деятелей). Тем не менее без хотя бы минимальной степени единства мир распался бы в хаос. Поскольку же даже и наш не совершенный мир является все же Космосом - в нем осуществлена довольно значительная степень органической целостности. В связи с этим Лосский различает «отвлеченное единосущие» - формальное единство мира от «конкретного единосущия» - совершенной взаимослитности всех элементов бытия, объединенных любовью. Это конкретное единосущие осуществлено полностью лишь в Царстве Божьем, но минимальная степень его существует и в нашем мире.

Н. О. Лосский. Русский народ (Из книги Н.О. Лосского «Характер русского

Из книги Новые идеи в философии. Сборник номер 3 автора Коллектив авторов

Из книги автора

Н. Лосский. Имманентная философия В. Шуппе Гносеологические исследования В. Шуппе изложены главным образом в его обширной «Erkenntnisstheoretische Logik» (1878) и в кратком «Grundriss der Erkenntnisstheorie und Logik» (1894, 2 изд. 1911)1.Приступая к исследованию истины, Шуппе отграничивает гносеологию и логику

Церковь невидимая есть Царство Небесное с Господом Иисусом Христом во главе. В Ней множество членов, и каждый из них осуществляет несказанное богатство жизни и творчества, оправдывая слова Христа «в доме Отца Моего обителей много». Но все эти обители образуют единое царство, каждая из них есть нечто абсолютно-ценное, т. е. ценное не только для себя, а равным образом и для всех; здесь нет нигде разъединения и вражды; наоборот единство в многообразии осуществлено в высшей степени так, что Церковь эта есть «Едино Тело и един Дух» (Еф. 4, 4).

Церковь видимая, земная, есть тоже Царство Божие, однако, лишь становящееся: под благим руководством Иисуса Христа, при соучастии остальных членов Царства Божия, она движется в направлении к цели стать Единым Телом и Единым Духом. Вследствие неразрывной связи своей с невидимой Церковью, а также согласно своей цели осуществить сполна идеал целостного единства, спаянного любовью, также и видимая Церковь может быть по своей сущности не иначе, как Единою. В действительности, однако, члены ее образуют общины верующих, столь отличные друг от друга и столь, по-видимому, разобщенные, что мы привыкли говорить о христианских церквах, как будто окончательно решив, что здесь возможна чистая множественность. Из определения понятия Церкви явствует, что это невозможно, и потому в дальнейшем, говоря о церквах, т. е. пользуясь термином в неточном смысле, условлюсь писать его с малой буквы, а говоря о подлинной Единой Церкви писать с большой буквы.

Перед нами, таким образом, стоит вопрос, в каком смысле земную множественность церквей можно понять, как Единую Церковь. Рассматривать его я буду только со стороны отношения между православием и католичеством, полагая, что примененный мною метод может быть использован mutatis mutandis также и для решения вопроса в полном объеме.

Проблема сведения земной множественности к единству гораздо более трудна и сложна, чем вопрос о множественности в Царстве Божием. В самом деле, на земле, кроме множественности правомерной, допускаемой и даже требуемой идеалом, есть еще множественность дурная, проистекающая из заблуждений и искажений. Так, правомерна и необходима множественность национальных поместных церквей: различия их, выражающиеся в церковном быте, легендах, местных культах святых, в церковной музыке, в характере религиозных чувств и т. п. конкретных идеальных чертах общения человека с Богом, придают особенную интимную прелесть религиозной жизни и, дополняя друг друга, содействуют полноте единения мира с Богом. Они нисколько не нарушают внутреннего единства Церкви. Печальную ограниченность проявил бы тот христианин, который не мог бы сочувственно вжиться в религиозное настроение польского простолюдина, который, потеряв ребенка, молится, распростершись «кжижем», на полу церкви, или неспособен был бы приобщиться к чувствам, выраженным в бесчисленных покаянных «господи, помилуй» православного богослужения. Только те различия принадлежат к сфере дурной множественности, которые, содержа в себе заблуждения или зло, требуют отрицания и, следовательно, ведут к разобщению. Такая дурная множественность невозможна в Церкви и в церквах, потому что, как сущее и даже как становящееся Царство Божие с Иисусом Христом во главе, Церковь непогрешима. Однако, земные члены ее и даже обширные группы членов Церкви способны грешить и заблуждаться, поскольку они лишь частично осуществляют цель единения всех в Боге. Поэтому при возникновении разногласий между церквами встает мучительный вопрос, кто-же находится отчасти или сполна в состоянии отъединения от Церкви, или в лучшем случае, если несовместимой противоположности в действительности нет, вопрос, кто же проявил недостаток любви и мудрости, приняв согласимые отличия за противоречия истине или добру.

В спорах между католичеством и православием никто не мог и, надеюсь, не будет в состоянии привести доводы, которые с несоменностью устанавливали бы, что одна из спорящих сторон совсем не есть церковь, что она отпала от главы своей, Христа. Важнейший упрек католичеству, часто повторяемый, заострен до последних пределов Достоевским, который высказал его в «Братьях Карамазовых» от имени ученого монаха, Отца Паисия, такъ: «не церковь обращается в государство, поймите это. То Рим и его мечта. То третье диаволово искушение. А напротив, государство обращается в церковь, восходит до церкви и становится церковью на всей земле, - что совершенно уже противоположно и ультрамонтанству, и Риму, и вашему толкованию, и есть лишь великое предназначение православия на земле, от Востока звезда сия воссияет»1). Еще гораздо глубже и утонченнее Достоевский выразил опасности, таящиеся в католицизме, в художественной форме посредством легенды о «Великом инквизиторе1». Не будем, однако, заниматься анализом этого сложного образа, упростим свою задачу, обратившись к Вл. Соловьеву, который выразил вопрос точно в наиобщей форме и вместе с тем дал справедливое решение его. «Рим, - говорит он, - по своему практическому характеру, прежде всего поставил заботу о средствах к достижению царства Божия на земле. - «В таком характере и направлении заключалась и великая сила Рима, и великая опасность для него. Опасность, в заботах о власти, как главном средстве или условии дела Божия на земле, забыть о цели этого дела и незаметно поставить средство на месте цели, забывая, что духовная власть есть лишь способ подготовить и провести человечество к царству Божию, в котором уже нет никакой власти и никакого господства»2.

В случаях, когда такое искажение имело место, виновны в этом были отдельные служители церкви, но не сама церковь. Если уж подсчитывать грехи церковных деятелей, не мало найдется их и у служителей Восточной церкви. Главный из них, по Соловьеву, в том, что «ревниво оберегая основу Церкви - священное предание - православный Восток не хотел ничего созидать на этой основе. В этом он был не прав. Святые предания есть первое и важнейшее в Церкви. Но нельзя на этом остановиться: нужна крепкая ограда, нужна свободная вершина. Ограда церкви - это стройно организованная и объединенная церковная власть, а вершина церкви есть свобода духовной жизни.»

Отнесение вины за счет отдельных лиц невозможно, однако, в такой области, как догматическое исповедание веры, принятое всею церковью, Поэтому с особенным волнением приступаем к рассмотрению разногласий в этой сфере: нет ли здесь абсолютно непримиримого противоречия между Востоком и Западом, обязывающего к выводу, что одна из сторон отпала от Церкви? Ответ на этот вопрос не так легко достижим, как кажется: он не может быть получен путем простого сличения по правилам формальной логики догматических положений, высказываемых католичеством и православием, а также отрицаний каких-либо догматов одной из сторон.

Дело в том, что Божественные тайны открываются человеческому уму лишь весьма неполно и несовершенно. Есть как бы запрет, налагаемый на всякое торопливое устремление в горние сферы для души, не подготовленной к этому полету всесторонне. Попытки расширить свою душевную жизнь путем вступления в новую область добра или Божественной истины всегда сопутствуются какими-либо на первый взгляд случайными стечениями тягостных обстоятельств, болезнями, несчастиями, страхами и т. п. Как будто нужно пройти через особенный искус или испытания, чтобы удостоиться движения вперед. Даже чтение какой-либо давно уже опубликованной книги, напр. такой, как «Неведомая брань» старца Никодима Святогорца, иной душе не дается даром. Оккультисты говорят, что есть особый дух, «страж порога», испытывающий человека на каждой ступени его движения вверх. Великая мудрость обнаруживается в этом строении мира, предохраняющем человека от таких шагов, которые могли бы, открыв передним сразу слишком широкий горизонт, вызвать головокружение и увлечь его в бездну падения, еще более глубокую, чем раньше. Так напр., в современной религиозно-мистической литературе в России намечается раскрытие какой-то новой истины о Божественности женского начала. (Вл. Соловьев, Флоренский, Булгаков, А. Н. Шмидт); но эта идея чуть брезжит в тумане, о закреплении ее в отчетливом догмате нечего еще и загадывать. И понятно; когда подумаешь о недисциплинированности человеческой души, особенно славянской, о глубоком нарушении в ней той целости, которая присуща целомудрию, становится ясно, что такое учение только для некоторых душ было бы стимулом к созерцанию чистоты и красоты божественного начала в женщине, а большинству оно дало бы лишь повод к новым соблазнам и извращениям, которых и без того не мало, как на Востоке, напр. в виде хлыстовства, так и на Западе, напр., в чувственной мистике.

Если принять таким образом во внимание, что человеческий ум удостоился откровения только немногих моментов полноты Божественной жизни, то нас перестанут пугать различия в вероучении католичества и православия. Самое определенное на первый взгляд противоречие, напр. католический догмат Filioque и отрицание его православием, может быть снято дальнейшим догматическим развитием. Ведь несомненно, что все три Лица Пресвятой Троицы соучаствуют в бытии друг друга. Настанет время, когда Церковь раскроет догматическое учение об этом отношении Отца и Сына к Духу Святому, Духа Святого и Отца к Сыну, Сына и Духа Святого к Отцу. Тогда на каком-нибудь вселенском соборе, путем совместной работы Восточной и Западной Церкви, догмат Filioque быть может, будет осложнен такими дополнениями и разграничениями, которые сделают его приемлемым для всех христиан. Аналогичные соображения приложимы к догмату о Непорочном Зачатий. Это учение есть первый подход к решению вопроса о Божественности женского начала. Когда Церковь полнее раскроет учение о природе Пресвятой Девы Марии, тогда, быть может, сомнения, вызываемые католическим догматом, рассеются.

Несравненно более велика трудность, заключающаяся в различии основного принципа иерархического строя церкви на Востоке и Западе. В православной церкви епископы равны друг другу, патриарх есть лишь «первый среди равных» и высшею инстанцией является собор. В католической церкви Папа стоит неизмеримо выше зависимых от него епископов; мало того, когда он говорит с кафедры, он не зависим от собора, так как определения его «не преобразуемы сами по себе, а не по согласию церкви» (ex sese, non autem ex consensu ecclesiae irreformabiles esse).

Соборный строй церкви аналогичен республиканскому строю государства, а в основу католической церкви положен монархический принцип. Что же соответствует истине и добру? Для христианина нет никакого сомнения, что мир построен согласно монархическому принципу. Εἴς κοίσαωος ἔστω и этот Единый Властитель мира есть Бог. Однако отсюда вовсе не следует, что монархический строй вселенной должен иметь копию на земле в форме политических и религиозных общин, монархически управляемых одним человеком. Быть может, наоборот, именно чистота осуществления монархического принципа требует всегда или, по крайней мере, на известной ступени развития республиканского и соборного строя на земле. Ответить на этот вопрос можно лишь исходя из разработанной метафизической системы. Я попытаюсь решить его, опираясь на развиваемое мною органическое миропонимание, особенно поскольку оно содержит в себе учение о том, что мир есть иерархически построенная система личностей, актуальных и потенциальных (см. мою книгу «Мир, как органическое целое»). Учение о мире, как иерархической системе личностей или индивидуумов, существует в весьма разнообразных формах; таковы, напр., столь разнородные системы, как учение Лейбница, Эд. Гартмана, Вундта, В. Штерна и др. Примером может служить такое бытие, как государство. Множество человеческих индивидуумов вовсе не исчерпывают сущности государства. Это высокое органическое единство возможно лишь потому, что человеческие личности в нем объемлются более высоким началом, снимающим обособление индивидуумов друг от друга и превращающих их в граждан, способных к координированным целесообразным социальным актам (напр. судебное производство, война и т. п.) сверхчеловеческого порядка (не индивидуально-человеческим, а социальным). Это единое начало в основе государства есть личность высшего порядка, придающая всему общественному целому личный и индивидуальный характер, природу «Объективного духа», по Гегелю.

Такое строение мира можно проследить и вверх и вниз. Так, спускаясь вниз можно признать, что каждая клетка человеческого тела есть живое единое существо (организм и индивидуальность низшего, чем человек, типа), и все эти существа подчинены человеческому я, личности, высшего, чем они, порядка. Вверх тоже строение: человеческие общества суть организмы развивающегося человечества, которое в свою очередь подчинено, через более или менее длинный ряд посредств единству Вселенной. Во главе мира стоит сверхмировое начало, Бог, завершая иерархически-монархическое строение всего бытия: конечно, отношение Бога к миру во многом абсолютно несравнимо с отношениями идивидуумов высшего и низшего порядка внутри мира, но все-же есть и такие стороны Его деятельности, которые дают право называть Его Царем небесным не только для Царства Божия, но и для нас, грешных.

В этом строении мира всякое высшее начало, подчиняющее и объединяющее свои элементы, стоит всегда на высшей ступени бытия, чем его элементы: так, 1. человеческое я не есть одна из клеток человеческого организма, 2. объективный дух не есть один из граждан государства, 3. Бог не есть один из элементов мирового бытия и т. п.

Акты государственного целого так сложны и отличны от индивидуально-человеческих, что граждане могут быть носителями лишь некоторых элементов их и иметь сведения о целом только в форме схематических или отвлеченных понятий. Так, международные отношения, меры предосторожности, принимаемые одним государством против другого и т. п., основываются на восприятиях, глубоко отличных от наших, так как общение отдельных граждан дает каждому из них лишь жалкие обрывки сведений о чужом государстве, да и сами граждане этого чужого государства, даже вожди его, часто не могут сознательно формулировать цели своего народа, поэтому нередко действия государства, опираясь на иные восприятия и служа иным целям, чем то, что происходит в душе отдельных членов его, стоят в резком противоречии с некоторыми чертами индивидуального характера граждан его; вспомним, напр., джентельменство англичан в личных сношениях и «коварство Альбиона» в международной жизни, мягкосердечие русских и внутреннюю свободу в личных сношениях и жестокость России к своим гражданам, а также безграничное попирание их свободы. Вероятно, в этих свойствах государства обнаруживается мудрость и дальновидность, целесообразный выбор средств в данной обстановке, превосходящей меру понимания человека.

Таким образом немыслимо, чтобы отдельный гражданин, напр., монарх был в полном смысле слова Душою народа. Только в редких, исключительных случаях великий государь (Петр Великий) или какой-либо другой гениальный государственный деятель (Бисмарк) до некоторой степени приближается к тому, чтобы воплощать в себе, да и то лишь некоторые отдельные устремления своего государства. Фактически даже наиболее самовластный монарх принимает большинство решений в согласии с правительственным целым, т. е. так, что они вырабатываются сверхчеловеческим единством. Неудивительно поэтому, что по мере усложнения жизни и усовершенствования техники государственного управления и законодательства, все шире распространяется представительный образ правления и все чаще монархический строй даже совсем сходит со сцены, уступая место республиканскому. Иногда даже монархия есть ничто иное, как замаскированная республика, напр., Англия, где король есть «primus inter pares» (Прим.: Аналогичные соображения о высокой ценности представительных форм правления и о том, что принятие решения по большинству голосов основано не на механическом принципе, развиты мною уже давно в статье: «О народовластии» в журнале «Новый Путь» 1904 г., декабрь.)

Все сказанное еще с большею уверенностью может быть повторено о Церкви, потому что о ней, благодаря откровению мы знаем больше, чем о государстве. Во главе Церкви стоит Сам Бог, Иисус Христос. Задача Церкви - соединить всех верующих так глубоко, чтобы мы были во Христе «Едино Тело и Един Дух».

Христос есть не душа Церкви, а Дух; следовательно, и единое Тело Церкви содержит в себе не грубое непроницаемое вещество, более разъединяющее, чем соединяющее людей, а Преображенную Телесность. (Прим.: См. Н. Лосский, Мир, как органическое целое, о возможности глубокого перерождения вещества; см. также мою брошюру «Материя в системе органического мировоззрения» и брошюру «Современный витализм». О духовном теле без вещественной раздельности и тяжести, см. соч. Вл. Соловьева, напр., в его «Духовных основах жизни», собр. соч. III т., стр. 341).

Следовательно, верующие подлинно приобщаются к Церкви лишь в той мере, в какой они, возрастая в своей духовности, достигают и в своей телесности, хотя бы в некоторых отношениях, Преображения. К этой великой цели ведет не только повседневное упражнение в христианских чувствах, мыслях и делах, но и выполняемое с должным расположением духа Таинство Евхаристии. Множество христиан, приобщаясь Тела и Крови Христа, в порыве чувств и настроений, снимающих эгоистическое обособление людей от Бога и друг от друга, становятся хоть временно и частично, хоть на один миг членами Единого Тела и Духа.

Кто-же из людей в этом мистическом единстве, в Единой Церкви может считаться верховным выразителем ее мысли и воли? Думается есть только одно такое лице - Богочеловек Иисус Христос. Никто из людей не может заменить этого вечного Царя ее и быть в течении своего верховного служения Церкви хотя бы только в делах веры и нравов, постоянным выразителем мнения ее, осуществляя в себе как бы новое воплощение Христа. Такое учение было бы возможно разве лишь для тех, кто низводит Иисуса Христа на степень лишь учителя, одного из многих учителей (Будда, Конфуций, Моисей, Магомет и т. п.) Остается, таким образом, думать, что в видимой церкви на земле высшею инстанциею в основных вопросах веры, жизни и устроения Церкви может быть только сверхчеловеческое единство вселенского собора, к нему более, чем к какому бы то ни было другому собранию верующих, применимы слова Господа «где двое или трое собраны во Имя Мое, там Я посреди них» (Мат. 18, 20). Лишь в отдельных случаях, в сравнительно ограниченной сфере, в области тех нужд церкви, которые требуют быстрого отклика, можно полагать, что Дух Христов, ради устроения Церкви, говорит через одного из иерархов. Будущий вселенский собор, составленный из представителей Восточной и Западной церкви, может быть признает таким иерархом Святейшего Отца, Папу Римского. Тогда Церковь получила бы строение, сочетающее в себе соборный принцип с монархическим в такой форме, которая устраняла бы соблазн, будто есть на земле человек, имеющий притязание быть преемником Иисуса Христа на Его Престоле.

Трудно будет выработать начала такого строя Церкви. Он не может быть результатом беспринципного, эклектического компромисса. Поэтому я отдаю себе отчет в том, что нормы его должны быть выработаны сверхчеловеческою мудростью Вселенского Собора, и ограничиваюсь лишь формулировкою этой задачи. Но раньше, чем покинуть эту тему, я бы хотел обратить внимание на следующее печальное обстоятельство. Кроме вопроса об истинности того или иного принципа строя Церкви, обсуждение этой проблемы затрудняется возбуждаемыми ею страстями, политическими и личными. Политические страсти отличаются большою остротою, но еще более едкий характер имеет личная страсть, гордыня, обуздание которой необходимо для соединения церквей. В самом деле, иерархи Восточной Церкви должны будут при воссоединении смиренно признать первенство Папы, хотя бы и в весьма смягченной форме, а Святейший Отец должен будет сделать еще большую уступку, именно согласиться на новые ограничительные комментарии к догмату о его непогрешимости, еще не высказанные при первой формулировке догмата.

Согласно сказанному, воссоединение церквей в форме равноправного сочетания их в единой земной организации невозможно без дальнейшего догматического развития. Однако некоторые православные богословы отвергают возможность догматического развития, указывая на то, что божественные силы, проявляющиеся в Церкви, всегда остаются неизменными. Недоразумение, кроющееся в этом возражении против воссоединения с Западною Церковью, весьма обстоятельно разъяснено Вл. Соловьевым. Поэтому я ограничусь лишь ссылкою на его соображения по этому вопросу. Соловьев указывает на различие между божественною и человеческою стороною Церкви: «В области Божественного бытия несть изменения ниже преложения стен. Все изменяющееся и совершенствующееся в истории Откровения принадлежит к человеческой стороне церкви как внешняя природа лишь постепенно открывается уму человека и человечества, вследствие чего мы должны говорить о развитии опыта и естественной науки, так и Божественное начало постепенно открывается сознанию человеческому и мы должны говорить о развитии религиозного опыта и религиозного мышления». Подчеркнутые слова прямо показывают, что прогресс здесь полагается в человеке, а не в Божестве3.

Свою мысль Соловьев далее обосновывает путем рассмотрения «истории христианских догматов от времен апостольских и до разделения церквей». В первоначальной церкви он находит один только перводогмат «совершенной богочеловечности», в котором «логически заключается вся полнота истины» (стр. 283), однако раскрытие этой истины в расчлененной форме ряда догматических определений потребовало напряженной работы нескольких веков, причем нередко великие учители церкви высказывали мнения, несогласные с истиною, пока Вселенский Собор не вырабатывал соответственного догмата.

До сих пор я говорил лишь о тех сторонах вопроса, которые выразимы в отвлеченных понятиях. Теперь нужно коснуться, быть может, самой трудной и темной стороны дела. Идею воссоединения церквей нередко объявляют неосуществимою потому, что «дух» католической церкви чужд русскому православному человеку. По поводу взглядов И. С. Аксакова на этот вопрос Вл. Соловьев говорит: «Внутренняя сущность всех его возражений может быть прямо сведена к тому утверждению, что римское католичество претит русскому народному духу и чувству» (стр. 235). Здесь два «духа» стоят друг против друга во всем своем индивидуальном своеобразии и не приемлют друг друга. Каждый из них потенциально есть всеобъемлющее начало, способное любовно охватить весь мир, но оба они реализовали в своей человеческой природе лишь малую часть своих возможностей и усматривают друг в друге прежде всего сторону ограниченности. Четкие формы, острые грани внешности иезуита на нравятся нам; кажется, что под этими внешними чертами таится нечто уклонившееся в сторону недолжного. Вероятно, такие же чувства пробуждаются у католика при созерцании округлых форм, мягких, расплывающихся линий, присущих внешности русского Иерарха. Надо однако помнить, что смутные антипатии к чужой индивидуальности нередко бывают обоснованными низшею стороною нашего я, чаще всего нашею собственною ограниченностью. Так, зачастую нас отталкивают чужие достоинства, если у нас их нет, и мы зорко подмечаем ограниченно-человеческую сторону этих достоинств. В тех случаях, когда мы почему-либо вступаем в неприязненные отношения с западными народами, мы воспринимаем их выдержку, выработанность форм, настойчивую волю в дурных аспектах педантизма, жесткости, злопамятности, неумения прощать и т. п.; так же несправедливо относятся и к нам, воспринимая русскую мягкость, незлобивость, искание примирения в отрицательных аспектах мягкотелости, пассивности, беспринципности. Когда пелена спадает с глаз наших, мы усматриваем чужую индивидуальность в ее положительной бытийственности, как творение Божие, незаменимое никаким другим существом и ценное именно в своеобразии его духа. Хвала Господу, создавшему бесконечное разнообразие бытия: чего нет у нас, то есть у других и, вступив в гармоническое, любовное отношение друг к другу, мы достигнем сообща, друг в друге совершенной полноты бытия, став «Единым Телом и Единым Духом».

Вместо гаданий о сокровенном «духе» католической церкви сосредоточимся лучше на деяниях великих подвижников ее - святых Франциска Ассизского, Бернарда Клервосского и др., тогда мы проникнемся любовью к ней и она явится перед нашим взором в светлом одеянии; то же самое пусть сделает и римский католик в отношении к православной церкви, пусть он подумает хотя бы о том добре, которое творится в тиши ее обителей духоносными старцами, и поймет высокий дух, таящийся под ее скромными формами.

Каждый шаг на этом пути требует пробуждения в нашей душе главной, но и самой редкой добродетели, христианской любви. После длительного обособления и даже отчуждения, многим будет не легко пробудить в себе живую симпатию к другой церкви, придется сначала воспитывать себя в этом направлении. На первых порах было бы хорошо уж и то, если бы в церквах и костелах во время богослужения возносилась к Богу молитва о всех высших иерархах ««Соборной и Апостольской Церкви», о Папе Римском и всех Восточных Патриархах. Такой обычай служил бы напоминанием каждому верующему, что мы не чужие друг другу, что все мы «Едино стадо» и Пастырь у нас Един.

Реферат на тему

Философские взгляды Николая Лосского

Николай Онуфриевич Лосский. Его имя известно далеко и прежде всего за пределами родины. Его деятельность протекала в целом ряде университетских и церковных центров Старого и Нового света – Санкт-Петербургский университет, Русский университет в Праге, университет в Братиславе, Стендфордский университет в Калифорнии, духовная академия в Нью-Йорке.

Николай Лосский родился в 1870 году в многодетной семье лесничего, в деревне Креславка Витебской губернии. Отличался силой воли и высокой самодисциплиной. Юность Лосского совпала с развитием революционно-демократических и социалистических идей. За приверженность этим идеям и атеистические настроения в 1887 году он был исключен из седьмого класса гимназии.

“Возвращение к религии” совершилось через 30 с лишним лет после сложного философского процесса и сложного жизненного пути. Некоторое время после гимназии он учился в Швейцарии (Берне). В 1891 г. поступил на естественнонаучное отделение физико-математического факультета, затем обучался на историко-филологическом факультете Санкт-Петербургского университета. Изучение философии Лосский продолжил в Швейцарии и Германии, где слушал лекции В. Вундта, В. Виндельбанда, Т. Мюллера. В 1903 получил степень магистра философии, в 1907 – доктора философии. В 1916 г. Лосский становится профессором Санкт-Петербургского университета.

В 1922 году Н. Лосский вместе со многими другими русскими философами был выслан на печально знаменитом “философском пароходе” из России. Он живет в Берлине, затем в Праге, Брно и Братиславе. В 1946 году переезжает в США, с 1947 года он профессор Свято-Владимирской духовной академии в Нью-Йорке. С 1955 г. Лосский – во Франции. Умер в 1965 году и похоронен на русском кладбище Сен-Женевьев-де-Буа под Парижем.

В лице Н. Лосского мы видим мыслителя, диапазон интересов которого охватывает практически все отрасли философского знания: гносеологию, онтологию, философскую антропологию, этику, аксиологию (учение о ценностях) и т.д. Свою философскую систему Лосский часто характеризует как “идеал-реализм”, а также ”мистический эмпиризм”, “органическое мировоззрение” либо как “интуитивизм”. Объясняя задачи своего учения, Лосский пишет: “Наш интуитивизм (мистический эмпиризм) особенно подчеркивает органическое, живое единство мира”. В составе мира он различает реальное и идеальное бытие. Реальное бытие включает все явления, данные в форме времени или пространства, идеальное же находится выше реального и обеспечивает его единство и осмысленность. Основой единства системы мира с этой точки зрения является Бог как металогическое бытие.

Философию Лосский определяет как науку “о мире как целом”, подчеркивая при этом, что эта наука “дает сведения о подлинном бытии (“о вещах в себе”) и проникает в самые основы его”. В поисках абсолютно основного она “выходит за пределы мира в область Сверхмирового Начала, в сферу Абсолютного”.

Задача, которую Лосский пытается решить в гносеологической части своего учения, состоит в достижении “идеал-знания” на основе “реалистического миросозерцания”. Он скрупулезно анализирует взгляды предшественников (Локка, Беркли, Канта, Плеханова, Ленина) по вопросу о том, что следует считать источником познания, и подводит читателя к выводу об односторонности этих учений. Человек, строящий теорию знания из ощущений, независимо от материалистического либо идеалистического их понимания, всегда вместо “материального” дерева будет иметь дело с “психическим” деревом.

“Распространенные в наше время взгляды на отношение между познающим субъектом и познаваемым объектом, – пишет Лосский, – вовсе не содействуют сохранению идеала знания”.

Он рассматривает две формы “гносеологического индивидуализма”: трансцендентную (с подчинением субъекта объекту) и имманентную (с подчинением объекта субъекту), − и приходит к выводу о невозможности постижения объективной истины на этих основаниях. В первом случае знание об объекте представляет лишь вторично-субъективные отпечатки, деформации и реакции сознания, а во втором – предметы и явления как бы растворяются в душе человека, и мир рассматривается как внутренняя данность и содержание сознания.

Лосский мечтает о таком знании, “какое дает поэт, постигающий вплоть до глубочайших изгибов внутреннюю жизнь мира, все то, что кроется в самых интимных тайниках души всякого существа”. Вещи и представления как бы перетекают друг в друга: луна и представления о луне, объект и знание об объекте. Объекты внешнего мира свободно “входят в кругозор” нашего сознания, непосредственно “присутствуют” в нем. Такое “живое” непосредственное знание, по Лосскому, несомненно, выше отвлеченно-рассудочного.

В поисках “руководящей идеи” своего учения он формулирует принцип “Все имманентно всему! ”.

Лосский так описывает возникновение в его уме основного замысла интуитивизма: “Однажды (приблизительно в 1898 году), в туманный день, когда все предметы сливаются друг с другом в петербургской осенней мгле, я ехал... по Гороховой улице на извозчике и был погружен в свои обычные размышления: “Я знаю только то, что имманентно моему сознанию, но моему сознанию имманентны только мои душевные состояния, следовательно, я знаю только свою душевную жизнь”. Я посмотрел перед собою на мглистую улицу, подумал, что нет резких граней между вещами, и вдруг у меня блеснула мысль: “Все имманентно всему”.

Путь к преодолению дуализма между сознанием и бытием он видит в интуиции. “Интуиция” – непосредственное имение в виду предмета в подлиннике, а не посредством копии, символа, конструкции и т.п. ”. То отношение субъекта ко всем другим сущностям в мире, которое делает интуицию возможной, Лосский называет гносеологической координацией. Это отношение как таковое еще не есть познание. Для того, чтобы объект не только был связан с Я, но также был им познан, субъект должен направить на объект целую серию целевых умственных актов – осознания, внимания и т.п. “Чтобы познать предмет, нужно иметь его в сознании, то есть достигнуть того, чтобы он вступил в кругозор сознания познающего субъекта, стал имманентным сознанию”.

Лосский особо подчеркивает, что “всякое знание состоит в том, что я, во-первых, созерцаю предмет в его неприкосновенной подлинности и, во-вторых, анализирую созерцаемый мир, вскрывая в нем то, что необходимо связано с предметом. Отсюда следует, что созерцаемое мною и аналитически познаваемое бытие всегда есть нечто сложное (иначе не был бы возможен анализ), и притом такое сложное, в котором ни один познаваемый элемент не существует сам по себе, без необходимого отношения к другим элементам. Иными словами, всякий познаваемый предмет и весь познаваемый мир есть целое (или момент целого), в котором можно различать стороны, но не чистая множественность самостоятельных элементов”.

Метафизика. Иерархический персонализм. Субстанциальные деятели. Обоснование интуитивизма увлекает Лосского на путь, связанный с поисками онтологических оснований интуиций; оснований, подчеркивающих живое единство мира. В 1915 году Лосский приступил к публикации своего главного метафизического сочинения “Мир как органическое целое”. Именно “органическое единство мира, интимная внутренняя связь между частями его” есть условие возможности интуиции.

При рассмотрении метафизики Лосского бросается в глаза влияние монадологии немецкого философа XVII-XVIII века Лейбница, чье учение в России пользовалось несомненной популярностью, и продолжателя идей Лейбница Алексея Александровича Козлова (1831-1900), персоналистическая концепция которого предполагает существование множественности субстанциальных деятелей.

Лосский развивает эту идею множественности субстанциальных деятелей. Вышеозначенные деятели обладают творческой силой. “Всякое событие возникает не само собою, а творится каким-либо сверхвременным и сверхпространственным деятелем” каждый из которых “есть действительная или потенциальная личность, наделенная творческой силой и творящая события, имеющие временную или пространственно-временную форму” согласно своей нормативной идее.

Рассмотрение субстанциальных деятелей через такие характеристики, как целестремительность, активность, свободная воля и т.д., позволяет Лосскому употреблять по отношению к последним термин личность, но так как по степени своего развития субстанциальные деятели глубоко отличаются друг от друга, то необходимо, говорит он, различать “действительные личности” и “личности потенциальные”.

Что же есть действительная личность? Это – “существо, сознающее абсолютные ценности нравственного добра, истины, красоты и долженствование осуществлять их в своем поведении”. Действительной личностью является человек. Лосский делает оговорку, что личность сия, хотя часто не исполняет своего долга, но все же не лишена идеи долга.

Субстанциальные деятели, стоящие ниже человека, – животные, растения и т.д. вплоть до электронов и даже более элементарных существ, которые еще будут открыты, – это потенциальные личности, и только через миллионы лет многих переживаний они смогут развиться до состояния действительной личности.

Всякий деятель развивается и стремится улучшить свою жизнь. Достижению более совершенной жизни служит союз нескольких деятелей. Человеческий организм также есть некий союз, во главе которого стоит высокоразвитый деятель – человеческое Я.

“Человеческое “я” есть деятель, который, может быть, биллионы лет тому назад вел жизнь протона, потом, объединив вокруг себя несколько электронов, усвоил тип жизни кислорода, затем, усложнив ещё более свое тело, поднялся до типа жизни, например, кристалла воды, далее перешел к жизни одноклеточного животного, после ряда перевоплощений или,... после ряда метаморфоз... стал человеческим “я”. “Каждое человеческое “я” уже в момент рождения весьма определенная индивидуальность... ”. Соотношение потенциальных и действительных личностей выстраивается в некоторую иерархию. Лосский сам определяет такой вид учения иерархическим персонализмом.

Поскольку деление всех процессов на физические и психические для Лосского относительно, то он естественным образом приходит к выводу, что вся природа сверху донизу одушевлена. Духовно-энергетическое начало в разной степени присуще всем предметам и явлениям, оно неистребимо и неразложимо до нулевого остатка. С этой позиции и биологическая смерть не тождественна абсолютному уничтожению, это лишь распад временного союза деятелей, каковым является человеческий организм, возглавляемый нашим человеческим Я.

Мир есть органическое целое. Все субстанциальные деятели “сращены в одно целое некоторою стороною своего бытия”, каждый деятель живет жизнью целого мира, именно в этом смысле “все имманентно всему”. Но Лосский с грустью вынужден констатировать, что “в той области мира, в которой живем мы, люди, эта органическая связь во многих отношениях надорвана”. Причину этого он видит в эгоизме, вражде и равнодушии друг к другу.

Область мира, в которой душевная жизнь воплощена в материальной телесности и господствует комплекс “абсолютной полноты жизни для себя”, Лосский обозначает низшей сферой бытия. Высшей же сферой является царство Духа – это “подлинно Царство Божие”, царство небожителей, имеющих бессмертное “духоносное тело” и совершенное “космическое сознание”. Здесь нет эгоистического обособления, деления “на мое и твое”, “все живут как одно существо”, каждый “внутренне объединен с целым”. Тело их не материальное, но “преображенное”, оно состоит из творимых небожителями процессов света, звука, тепла, ароматов и служит выражением их духовного творчества. Цель творчества – создание абсолютных ценностей. Такое духовно-телесное целое обладает идеальной красотой и не подвержено телесной смерти. Вообще никаких несовершенств и никакого зла в Царстве Божием нет. Принцип жизни здесь: “Люби Бога больше, чем себя; люби ближнего, как себя... ”. “Личности, входящие в состав Царства Божия, осуществляют в своем поведении совершенное добро, не запятнанное никакими недостатками”.

Высшее сверхмировое и сверхсистемное начало – это Абсолютное, или Бог. Его внутренняя природа невыразима в человеческих понятиях. “Он несравним и несоизмерим с миром”.

“Бог есть существо Сверхлично-личное”, “сущее сверхсовершенство”. Бог выступает творцом “множества субстанций” – субстанциальных деятелей. Как же мыслит Лосский акт творения субстанций?

“Первичный акт творения Богом, предшествующий шести дням развития мира и выраженный в Библии словами “в начале сотворил Бог небо и землю”, состоит в том, что Бог создал субстанциальных деятелей, наделив их формальными свойствами сверхвременности, сверхпространственности и т.п., необходимыми для осмысленной жизнедеятельности, не придал им никакого эмпирического характера. Выработать себе характер, т.е. тип своей жизни, есть задача свободного творчества каждого существа. Таким образом, вся судьба субстанциальных деятелей определяется в дальнейшем ими самими.

Субстанциальные деятели обладают свободой выбора, и одни из них выбирают путь к Богу, другие избирают “землю”, т.е. бытие вне Бога. Все зависит при этом от воли самого деятеля, от выбора им самого себя, а точнее, – выбора тех ценностей, которые становятся целью его стремлений и его деятельности. Это – выбор между добром и злом, между любовью к Богу-Творцу и эгоистической любовью только к самому себе. И материальность мира оказывается, по Лосскому, не результатом божественного творения, а продуктом творчества самих сотворенных деятелей: она возникает в силу того, что последние избирают в качестве высшей ценности свою самость, делают самих себя, в отъединенности от Бога и других деятелей, высшей своей целью. Творческая сила эгоистов, с их вечной погоней за относительными благами, умалена, как умалена и их положительная свобода. Сохраняется лишь формальная свобода воли.

Ценности и их иерархия. Лосский отстаивает незыблемость абсолютных ценностей добра, справедливости, истины и красоты. Абсолютные ценности воплощены в “полноте бытия”, в Боге (воспринимаемом через мистический религиозный опыт). Прекрасно осознавая, что “между всеми усовершенствованиями, достижимыми в условиях земного бытия, и конечным идеалом Царства Божия всегда остается огромное расстояние”, он тем не менее верит в абсолютное добро и любовь; в совершенную “ полноту бытия”.

Идеал Лосского – “соборное творчество” на основе совершенной любви “друг к другу участвующих в нем лиц, обладающих индивидуальным своеобразием, и притом совершенным, то есть содержащих в себе и осуществляющих только абсолютные ценности”. Напомним, что абсолютным ценностям Лосский дает следующее определение: “Абсолютная положительная ценность, сама в себе, безусловно оправданная (самоценность), следовательно, имеющая характер добра с любой точки зрения, в любом отношении и для любого субъекта; не только сама по себе она всегда есть добро, но и следствия из нее никогда не содержат зла”.

Эти абсолютные ценности даны человеку непосредственно через интуицию, через особое духовное озарение. Они есть необходимая основа реальной нравственной жизни человека. Бездуховным и безнравственным становится общество, в котором исчезают представления о высших общечеловеческих ценностях и идеалах. В таком обществе, считает Лосский, происходит “накопление сил и способностей для возрастания во зле – это уже является сатанинской эволюцией”.

Поскольку добро и зло суть понятия соотносительные, Лосский считает необходимым подчеркнуть, что “Творец мира Бог никоим образом не причастен мировому злу и не повинен в нем”. Как уже было сказано выше, мир сотворен как совокупность существ, способных осуществлять свободную самостоятельную деятельность. “Бог наделил свои творения вместе со свободою всеми средствами для осуществления добра; если, несмотря на это, какое-либо существо вступает на путь зла, то начало этого зла кроется только в самом этом существе и ответственность за зло падает на него целиком”. Более того, “усвоив чуткость ко злу в себе, человек, какое бы несчастье ни переживал, говорит себе: “Я получил то, чего заслуживаю”.

Обращаясь к ценностям человеческого бытия, Лосский выделяет витальные (биологические) ценности и духовные. В основании некоторой иерархии ценностей лежат ценности биологические, необходимые для “самосохранения организма”, но венчают эту иерархию ценности, возвышающие человека над всем тварным миром, – ценности духовные. Пренебречь витальными ценностями нельзя, но и рабскую зависимость духа от жизни Лосский считает унизительной. Духовность возвышает всякого, кто принимает к сердцу интересы и чаяния ближнего, бескорыстно и честно исполняет свой гражданский, профессиональный, родительский и т.п. долг, сообразуясь с общекосмическими ценностями.

Высшая моральная заповедь этики Лосского гласит: “Люби Бога больше, чем себя; люби ближнего как себя; достигай абсолютной полноты жизни для себя и всех других существ и т.п. ”.

Индивидуальное своеобразие личности Лосский считает абсолютной положительной ценностью. Сознание полной духовной свободы необходимо для предельного проявления человеческих духовных гуманистических качеств. Другим обязательным условием усмотрения и узнавания абсолютных ценностей становится любовь. Лосский характеризует любовь одного лица к другому “как полное приятие чужой индивидуальности” и “совершенную отдачу сил в её пользу”. “Совершенное единодушие деятельности, очевидно, невозможно без взаимной любви и достижимо лишь при осуществлении абсолютных ценностей, так как только абсолютные положительные ценности все совместимы друг с другом”. Никакое “отдельное содержание мира” не может удовлетворить человека до конца, “не может наполнить всей его жизни”.

Только соборное творчество, в которое каждый член “единодушного целого” вносит “индивидуальный вклад, то есть единственное, неповторимое и незаменимое содержание” обеспечивает человеку полноту бытия.

Литература

1. Евлампиев Игорь Иванович. История русской философии: Учеб. пособие для студ. вузов. - М.: Высшая школа, 2002. - 584с.

2. Зеньковский Василий Васильевич. История русской философии: В 2 т. - М.: Аст, 1999. - 542с. Т.1 - 542с.

3. История философии в кратком изложении / И.И. Богута (пер). - М.: Мысль, 1995. - 590с.

4. История философии: Учеб. для вузов / В.П. Кохановский (ред), В.П. Яковлев (ред). - Ростов н/Д: Феникс, 1999. - 573с.

5. Лосский Николай Онуфриевич. История русской философии. - М.: Академический Проект, 2007. - 551с.

6. Невлева Инна Михайловна. История русской философии: Учеб. пособие. - Х.: Консум, 2003. - 408с.

7. Стрелецкий Яков Ильич. История философии: Курс лекций / Краснодарский юридический ин-т. - Краснодар, 2001. - 419с.

Каждая монада представляет в своих восприятиях весь бесконечный универсум, бесконечный как в пространстве, так и во времени. Это понимание ведет Лейбница в психологии к формулировке концепции бесконечно малых («подсознательных») восприятий. В математике же это приводит к особому пониманию структуры пространственного континуума и, наконец, к созданию дифференциального и интегрального исчислений. ...

... "Воспитание ребёнка с точки зрения духовной науки" Последователь Штайнера, вальдорфский учитель Ф. Карлгрен подчёркивал, что для подхода к сложным задачам воспитания вальдорфская педагогика обращается к своей духовно-научной основе - к антропософскому познанию человека. Доклад, с которым Штайнер выступал в различных населённых пунктах Германии в 1907 году "Воспитание ребёнка с точки зрения...